Traduction libre
Le concile de Ferrare-Florence, qui s’est tenu de 1438 à 1445 dans les villes italiennes de Ferrare et de Florence, comme il fallait s’y attendre, avait pour principal objectif la réunion éventuelle des deux branches du christianisme, catholique romaine et byzantine orthodoxe, séparées depuis 1054. L’accord sur les différences doctrinales n’était pas le principe directeur de la fusion proposée. Le véritable motif était la realpolitik. Les Turcs se rapprochaient de Constantinople, et l’Église orthodoxe grecque savait qu’elle avait besoin d’aide pour les tenir à distance. Lorsque l’empereur Jean VIII Paléologue décide de constituer une équipe de négociateurs de choc pour plaider la cause de l’Église byzantine, il inclut parmi ses hommes de tête une personne extérieure à l’Église, un penseur laïc qu’il respecte. Certains ont trouvé cela étrange. Pourtant, l’apparition au Concile de l’homme de l’empereur s’avéra être l’un des événements les plus importants de ce que nous pouvons appeler « l’histoire secrète » de l’Occident.
Qui était cet homme mystérieux et pourquoi sa participation au Concile était-elle si importante ? Ce n’était certainement pas à cause de sa raison apparente d’être là. Le Concile lui-même a été un échec. Les deux églises ne se sont pas réunies et moins de dix ans plus tard, comme le craignait l’empereur, les Ottomans envahissérent Constantinople. Curieusement, le saccage de la capitale byzantine par les Turcs était lui-même un facteur majeur de l’histoire secrète dont le concile de Ferrare-Florence avait préparé le terrain.
L’homme mystère en question était le philosophe néo-platonicien byzantin George Gemistos Plethon. En fait, ce n’est que lorsqu’il a assisté au concile qu’il a pris ou reçu le nom de Pléthon. Il s’agissait d’une variante du nom d’un philosophe toujours mystérieux à l’époque, Platon. La raison pour laquelle Gemistos a pris le nom du père de la philosophie occidentale apparaîtra plus clairement au fur et à mesure.
Gemistos est né en 1355 à Constantinople dans une famille riche qui l’a fait éduquer dans cette ville et à Adrianople. À l’époque, Adrianople était la capitale de l’Empire ottoman et était devenue un important centre d’enseignement. Gemistos devait être une sorte de prodige ; on dit qu’il a accompagné l’empereur lors d’une visite en Europe occidentale alors qu’il était adolescent et il semble avoir été préparé à devenir un professeur de philosophie. À cet égard, Gemistos a eu la chance de naître à Constantinople. Après la chute du monde païen et le début du Moyen âge, une grande partie de la philosophie grecque a survécu dans l’empire oriental, plus qu’à l’ouest. Ce qu’il a pu en trouver, Gemistos l’a absorbé avec avidité.
Gemistos était un amoureux passionné du monde antique et un étudiant dévoué de Platon ; dans l’atmosphère aristotélicienne de l’Église orthodoxe — et catholique — cela comportait certains dangers. Si Aristote pouvait être mis au service de l’église, Platon était considéré comme une menace. Mais la platonisation de Gemistos signifiait également que son apprentissage, sa sagesse et ses compétences dialectiques étaient hautement appréciés. D’où la décision de Jean VIII Paléologue de l’envoyer au concile. Gemistos était alors un vieil homme — il vécut jusqu’à près de 100 ans, ce qui était étonnant pour l’époque — mais à bien des égards, ce fut l’événement déterminant de sa vie.
Gemistos n’avait aucun appétit pour les disputes doctrinales ; il n’aimait pas non plus l’Église catholique, bien qu’il ait fait de son mieux pour la rallier au camp de Constantinople. Lorsqu’on n’avait pas besoin de ses services, il laissait ses compagnons couper les cheveux en quatre pendant qu’il tuait le temps en donnant des conférences sur Platon, Aristote et une idée étrange qu’il avait tiré de ses études d’un texte mystique connu sous le nom d’Oracles chaldéens. C’était ce qu’il appelait la prisca theologia, une théologie « primitive » ou « ancienne », la connaissance fondamentale de Dieu, qui avait été révélée à l’humanité dans un passé lointain, mais qui s’était obscurcie au fil des siècles.
Gemistos croyait que les Oracles chaldéens avaient été écrits par l’un des sages à qui cette sagesse antique avait été donnée, le Perse Zoroastre, qui vivait dans un passé lointain et qui avait lui-même transmis cette sagesse à ceux qui étaient venus après lui. Malheureusement, Gemistos s’est trompé sur Zoroastre, du moins sur le fait qu’il soit l’auteur des Oracles chaldéens. Aujourd’hui, nous sommes pratiquement sûrs que ces textes étranges ont été écrits dans la Rome du deuxième siècle par une famille de magiciens et de voyants connue sous le nom de Juliani, qui utilisa diverses formes de ce que nous appellerions la médiumnité et les états de transe.
Pour Gemistos, les Oracles étaient une source de la théologie primitive, l’ancienne sagesse qui avait été accordée à l’homme avant le Déluge. Depuis cette époque, elle était conservée et périodiquement diffusée par ce que l’on appelait l’aurea cantena ou « chaîne d’or des adeptes », une lignée d’enseignants secrets dont la mission était de transmettre l’ancienne sagesse à ceux qui pouvaient la saisir. Le flux de transmission de Pléthon lui-même était, au départ, Zoroastre, suivi d’Eumolpus — le fondateur des mystères d’Éleusis —, du roi Minos de Crète, de l’oracle de Dodone, de Chiron, du plus sage des centaures, des Sept Sages, ainsi que de Pythagore, Platon, Plotin et de ses disciples Porphyre et Jamblique.
Gemistos aimait donner des conférences sur la sagesse antique et ses maîtres, mais comme le Conseil s’éternisait, il quitta Florence et retourna chez lui à Mystras, près de l’ancienne Sparte, où il commença une sorte d’« école des mystères ». Il conçoit également un plan de réorganisation de l’Empire byzantin en déclin, sur le modèle de la République de Platon, écrit sur la nécessité de faire revivre les religions païennes et réalise des études sur le néo-platonisme, l’astrologie, la philosophie hindoue et le soufisme. Il semblait avoir la prémonition d’une crise à venir et voulait préserver ce qu’il pouvait de son cher passé antique. Il meurt en 1452. Un an plus tard, la prémonition de Gemistos s’est avérée exacte. Constantinople tomba et, lorsque les Turcs entrèrent dans la ville, de nombreux érudits grecs chrétiens s’enfuirent, vendant leurs bibliothèques pour financer leur départ.
Marsilio Ficino
L’une des personnes qui avaient entendu la conférence de Gemistos pendant son séjour à Florence était Cosimo de’ Medici, le grand courtier en pouvoir de la ville. Les paroles du Byzantin l’avaient inspiré. La défense de Platon par Gemistos et, plus encore, sa croyance dans la « sagesse antique » dont Platon lui-même était un étudiant, avaient enflammé l’âme de Cosimo. Cosimo était si inspiré qu’il décida de faire revivre la philosophie platonicienne ici même à Florence. Le meilleur moyen d’y parvenir, selon Cosimo, était de rouvrir l’Académie platonicienne, qui était fermée depuis que l’empereur Justinien Ier avait fermé ses portes métaphoriques en 529, mettant ainsi un terme au monde païen. Heureusement pour Cosimo, l’homme idéal pour ce travail était à portée de main.
Marsilio Ficino était un jeune spécialiste florentin de la Grèce. Après un entretien avec lui, Cosimo lui confia en 1462 l’Académie platonicienne qui venait de renaître, mettant à sa disposition tout ce dont il avait besoin. En plus d’une villa sur les hauteurs de Florence, Cosimo, collectionneur obsessionnel de livres, donna à Ficino l’accès à sa bibliothèque. Au même moment, précisément à cause de la chute de Constantinople, de nombreux articles jusqu’alors indisponibles en Occident avaient été mis sur le marché, et plusieurs ouvrages de Platon avaient été saisis par les dénicheurs de livres de Cosimo. Ce dernier souhaitait les lire le plus rapidement possible et chargea Ficino de les traduire en latin. À peine le jeune érudit se mit-il au travail que son patron lui demanda de reporter cet ordre. Une autre chose, plus importante que Platon, était entrée en sa possession. Ficino devait mettre de côté le père de la philosophie et s’atteler immédiatement à cette tâche.
Qu’est-ce qui a bien pu être si important au point de reléguer Platon au second plan ? Rien d’autre que le Corpus Hermeticum, la collection d’écrits mystiques, magiques et métaphysiques attribués au plus grand sage du monde antédiluvien, Hermès Trismégiste, le légendaire « trois fois plus grand Hermès ». Hermès, personnage encore plus brumeux que Zoroastre — il est en fait un amalgame du dieu égyptien de la magie Thot et du dieu grec de l’écriture Hermès, né dans l’ancienne Alexandrie — était considéré comme un maître secret encore plus important ou fondamental que le grand sage perse. Lorsque Cosimo apprit qu’une collection de ces textes était entrée en sa possession, il demanda à Ficino de les traduire en latin en toute hâte. Par l’un de ces coups du sort qui suggèrent qu’une main directrice est à l’œuvre, la catastrophe même que Gemistos Plethon, enseignant de la sagesse antique, avait essayé d’empêcher, a conduit à ce que le plus grand ouvrage de cette tradition parvienne à l’esprit le plus prêt à l’époque à l’apprécier et, surtout, à le transmettre.
Ficino a laissé tomber Platon et a pris Hermès. Bientôt, ses traductions latines de ces textes primordiaux ont contribué à l’évolution de la conscience occidentale que nous connaissons sous le nom de Renaissance. À l’école, on nous apprend que la Renaissance est la redécouverte des grandes œuvres de la philosophie antique, comme les dialogues de Platon, et la naissance de l’humanisme, la croyance en l’humanité comme quelque chose de plus qu’une race de pécheurs misérables. Cela est vrai. Mais comme l’historienne Frances Yates l’a soutenu dans Giordano Bruno et la tradition hermétique, il s’agissait aussi de la redécouverte des textes hermétiques et de la conviction de Ficino qu’ils présentaient la prisca theologia et la « sagesse antique » auxquelles Platon et toute l’aurea catena avaient fait appel depuis des temps immémoriaux.
Outre le fait qu’elle a inspiré des œuvres telles que la Vénus de Botticelli et les chefs-d’œuvre de Michel-Ange, entre autres, ce qui est remarquable à propos de la Renaissance hermétique, c’est que pendant un certain temps, Hermès Trismégiste a été considéré comme une sorte de précurseur du Christ ou du moins comme un compagnon de route très important. Des personnes influentes au sein de l’église ont plaidé pour que la « sagesse ancienne » soit intégrée à l’enseignement de l’église. Je raconte cette histoire, ainsi que celle du Corpus Hermeticum lui-même, dans mon livre The Quest for Hermes Trismegistus. L’un des produits de cette tentative malheureusement infructueuse d’unir la sagesse ancienne au christianisme — dont les adeptes de la prisca theologia pensaient qu’elle était une expression de la sagesse ancienne elle-même — est ce que l’on a appelé la philosophia perennis, ou « philosophie pérenne ».
La philosophie pérenne
Ce terme a été inventé en 1540 par l’humaniste, bibliste et apologiste catholique Agostino Steuco, pour rendre compte de l’harmonie que lui et beaucoup d’autres voyaient entre le christianisme, les philosophies païennes et l’enseignement hermétique, et qui soutenait qu’ils devaient être unis et non antagonistes. Ce concept a ensuite été étendu pour inclure les différences entre protestants et catholiques, Aristote et Platon, juifs et chrétiens, et a depuis lors fini par désigner un enseignement spirituel central et intemporel, à partir duquel émergent toutes les religions, y compris celles de l’Orient. Les arguments de Steuco en convainquirent d’autres, comme François Foix de Candale, évêque d’Aire, qui pensa que les écrits hermétiques devaient être rendus canoniques, et le philosophe vénitien Francesco Patrizi, qui demanda au pape Clément VIII que les idées hermétiques soient enseignées dans les écoles chrétiennes. Bien que l’idée ait fait son chemin, l’Église a fini par insister sur le fait que le christianisme, plutôt que d’être la meilleure ou la plus parfaite expression de cette sagesse éternelle — comme ses défenseurs devaient le concéder — était unique, incomparable, dans une ligue à part, et n’avait pas besoin d’autres adeptes.
Bien qu’elles soient clairement similaires et souvent utilisées de manière interchangeable, il existe néanmoins une différence entre la sagesse ancienne et la philosophie pérenne. La différence réside dans le fait que la sagesse antique postule une révélation historique, un « don » de cette connaissance à l’humanité dans un passé lointain, qui s’est ensuite obscurci avec le temps. D’où l’obsession de la Renaissance pour la « source » ou le « puits » de la sagesse, qu’elle considérait comme son expression la plus pure, un peu comme un ruisseau de montagne est plus clair à sa source, et non boueux comme lorsqu’il arrive dans les plaines. D’où aussi la croyance que ce qui est plus ancien est meilleur, et le prestige accordé au Corpus Hermeticum, qui aurait été écrit avant le Déluge. Pour une culture sortant du Moyen Âge, un tel appétit pour le « vrai » n’est pas surprenant.
Pour la philosophie pérenne, cependant, la source n’est pas si importante, car elle est toujours présente ; elle est a-temporelle. Elle ne se trouve pas dans les caveaux du temps, mais dans l’Éternel Maintenant. Nous pouvons dire qu’elle présente une « sagesse impérissable » plutôt qu’une sagesse ancienne. C’est dans ce sens qu’elle a été connue et appréciée pour la première fois, grâce à l’influente anthologie d’Aldous Huxley, La Philosophie éternelle, qui s’appuie sur des textes spirituels et mystiques de toutes provenances — même s’il faut reconnaître que l’interprétation d’Huxley penche fortement du côté de l’Orient. Il attribue également à tort au philosophe Leibniz la paternité du terme philosophia perennis. Cela est compréhensible, car Leibniz a été le premier à le faire connaître en dehors de l’Église.
Une autre école aussi associée à celle de la sagesse ancienne, mais qui, également, s’en distingue, et de la philosophie pérenne, avec laquelle elle est également confondue — les trois sont souvent mélangées — est ce que l’on appelle le traditionalisme. Comme la sagesse ancienne, le traditionalisme postule une révélation « primordiale » et croit aussi que cette apparence pure de la Vérité sacrée s’est obscurcie avec le temps. Comme la sagesse ancienne, il croit que cette révélation est au cœur ou à l’essence des grandes religions. Mais là où ils diffèrent, c’est que le traditionalisme croit que l’accès à cette connaissance primordiale ne peut se faire que par une adhésion stricte à l’une des grandes traditions religieuses. On peut voir cela comme une sorte de fondamentalisme ésotérique. René Guénon, le fondateur reconnu du traditionalisme, a cherché ce « vrai » courant de connaissance d’abord dans l’hindouisme, puis dans l’islam. Cela dit, d’autres traditionalistes importants, comme Frithjof Schuon et Julius Evola, ont pris des directions assez différentes de celle de Guénon, et il n’est pas rare aujourd’hui que des traditionalistes contemporains suivent des voies qui ne sont pas nécessairement tracées par les grandes religions.
Bien qu’à ses débuts, les partisans de la sagesse antique ont cherché à unifier les différentes croyances, et l’adhésion à une tradition stricte ne faisait pas partie de leur méthode. Comme dans l’Alexandrie antique, berceau des enseignements hermétiques, la Renaissance dans laquelle ces enseignements ont resurgi était un creuset d’idées et de visions différentes, et la synthèse de celles-ci était plus importante que toute pureté supposée — voir, par exemple, le Discours sur la dignité de l’homme de Pic de la Mirandole. D’où le syncrétisme caractéristique d’Alexandrie et des enseignements ésotériques et mystiques qui y sont apparut. C’est l’une des ironies de l’histoire de l’ésotérisme que le traditionalisme, dont les racines remontent à la version de l’aurea catena de Ficino, ait fini par être connu comme un fervent condamnateur de la Renaissance, et un adversaire acharné de la « modernité » à laquelle elle donnait lieu, ainsi que du syncrétisme qu’il considérait comme le signe de ce qu’il appelait « la contre-initiation ». Si nous pouvons accepter la Renaissance comme l’époque où la notion d’une sagesse ancienne ou d’une tradition perdue a pris de l’ampleur sur le plan intellectuel et culturel, alors les traditionalistes de l’école de la « révolte contre la modernité » semblent vouloir s’arracher à leurs propres racines.
Pourtant, cette modernité a elle-même sapé ses fondements hermétiques. En 1614, le prestige d’Hermès Trismégiste déclina lorsque l’érudit humaniste et historien de l’Église Isaac Casaubon déclara que, d’après le grec dans lequel le Corpus Hermeticum était écrit, il ne pouvait pas avoir été « révélé » à l’humanité dans un passé lointain, mais avait très probablement été produit — comme nous l’avons accepté par la suite — à Alexandrie entre 100 et 200 de notre ère. D’un seul coup, l’autorité de la sagesse antique et l’adoration de la Renaissance pour les plus anciens comme étant les meilleurs se sont vues couper l’herbe sous le pied. Bien que des penseurs hermétiques comme Robert Fludd se soient battus vaillamment contre cela, avec la bombe de Casaubon, la philosophie hermétique a rapidement perdu sa crédibilité. Désormais, le moderne, le nouveau, l’actuel et le rigoureusement « scientifique » étaient à l’honneur.
Qu’est-il arrivé à la sagesse antique ?
Qu’est-il arrivé à la sagesse antique ? D’une part, ses liens avec la philosophia perennis ont contribué à cette crise ; si la source de la sagesse était omniprésente, la fixer à un moment unique de l’histoire semble superflu, bien que l’on puisse retracer ses diverses apparitions, à différents moments et en différents lieux. Mais, ce qui est peut-être plus important, c’est que la sagesse ancienne est devenue souterraine. D’abord avec la confrérie des Rose-Croix — cette mystérieuse société secrète de sages invisibles — et ensuite sous diverses formes, qui nous sont parvenues sous le nom d’« ésotérisme » occidental, de « mystère », de « tradition intérieure » ou, plus populairement, d’« occultisme ». Il s’agit d’un ensemble de « connaissances rejetées », mises au rebut par la montée du rationalisme et à notre époque, du « scientisme », qui tient néanmoins à conserver sa place importante et indispensable dans l’économie spirituelle humaine. En fait, on peut dire que, depuis la fin du XIXe siècle, la sagesse ancienne fait un retour fragmentaire, mais persistant, parsemé de détours, d’impasses et de mauvais virages, mais qui gagne néanmoins du terrain.
Cela a commencé avec l’apparition la plus influente de la sagesse ancienne dans les temps modernes, la fondation de la Société Théosophique par Helena Petrovna Blavatsky et ses collègues en 1875, et les textes gigantesques que Blavatsky a produits — Isis Dévoilée et La Doctrine Secrète — pour transmettre la sagesse au public. Comme à la Renaissance, Blavatsky et ses collègues croyaient que les anciens savaient beaucoup de choses qui avaient été oubliées ; ils croyaient aussi qu’à la base, toutes les religions ont la même source et avancent, aussi maladroitement soit-il, dans la même direction. La science, à sa façon confuse, est aussi dans la même direction.
La sagesse ancienne de Blavatsky était mondiale ; elle la trouva dans la tradition hermétique qui avait été rejetée, et dans les traditions orientales qu’elle a tant fait pour traduire en Occident. Après elle, d’autres ont également recherché cette sagesse et en ont rapporté une partie de leurs voyages : Rudolf Steiner à partir des « annales akashiques », Gurdjieff à partir de la confrérie des Sarmoung, Ouspensky à partir de sa recherche du « miraculeux », pour ne mentionner que quelques-uns des plus perspicaces et influents « chercheurs de vérité » qui ont suivi, souvent littéralement, les traces de Blavatsky. Aujourd’hui, près d’un siècle et demi plus tard, la sagesse ancienne, les philosophies éternelles et une variété de Traditions envahissent la noosphère électronique que nous appelons Internet.
Et qu’est-ce que la sagesse ancienne, précisément ? Cela nécessiterait un autre article. Mais je pense qu’à ce stade, le lecteur en sait assez pour le découvrir par lui-même.
Cet article a été publié en anglais dans la revue New Dawn 170 (2018).