Une brève introduction
Steven Pashko a obtenu un doctorat et une maîtrise en pharmacologie et en psychologie expérimentale, ainsi que des bourses postdoctorales en psychologie clinique et dans l’étude de l’étiologie de la dépendance. Il a suivi vingt années de formation à la pleine conscience, auxquelles se sont ajoutées trente années de pratique axée sur les retraites de méditation zen. En tant que cadre dans l’industrie pharmaceutique, il a mené et supervisé des projets de recherche clinique et d’évaluation des résultats en santé.
Malgré des décennies de recherche, la médecine n’a toujours pas réussi à expliquer adéquatement la réponse placebo ; dans les essais cliniques sur les médicaments, celle-ci continue d’être considérée principalement comme un facteur de confusion à contrôler. S’appuyant sur la théorie du double traitement de l’information et sur la distinction entre le soi expérientiel et le soi mémoriel, Steven Pashko propose que la réponse placebo se produise lorsque l’expérience perceptive directe en vient à dominer la manière dont le patient appréhende son propre corps — détournant l’attention du récit conceptuel de la souffrance pour la ramener à la sensation elle-même, vécue à nouveau, dans l’instant, sans interprétation. Il s’avère que le corps réagit différemment selon chacun de ces modes. Si Pashko a raison, l’effet placebo met en lumière une limite non résolue au cœur de la psychologie occidentale : une conception du soi comme sujet fixe, centré sur le corps — conception faussement solidifiée par la grammaire même dont nous nous servons pour y penser — qui est restée largement incontestée et pourrait expliquer une bonne partie des phénomènes que cette discipline peine à élucider. Il montre également que les récits conceptuels que nous élaborons à propos de notre expérience ont le pouvoir de générer de la souffrance — et que desserrer leur emprise peut la soulager, voire révéler le soi qui existe avant que ces récits ne soient construits.
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Une énigme que la médecine n’a jamais résolue
L’effet placebo s’inscrit difficilement dans un modèle médical où le traitement agit par la chimie. Un patient reçoit une substance inerte, à laquelle on lui dit qu’elle pourrait ou non lui être bénéfique, et, dans une proportion significative de cas, elle l’est. La douleur s’atténue. L’anxiété s’apaise. Les symptômes diminuent. Le corps réagit comme si un véritable traitement était en cours, alors même que, sur le plan chimique, il ne se passe rien.
L’effet n’est pas négligeable. Dans certaines études sur la douleur, les placebos procurent un soulagement comparable à celui des analgésiques actifs, accompagné de modifications mesurables de l’activité cérébrale [1]. Dans les essais sur la dépression, ils expliquent la majorité de l’amélioration attribuée aux médicaments antidépresseurs [2]. Le mécanisme s’est toutefois révélé obstinément réfractaire à toute explication — et, même parmi les chercheurs qui se consacrent spécifiquement à la réponse placebo, une compréhension complète de son fonctionnement demeure insaisissable. Parmi les explications qui n’ont pas encore été pleinement explorées figure celle qui situe le mécanisme non pas uniquement dans la chimie ou la neurophysiologie, mais dans un passage entre deux modes distincts d’expérience du monde : l’un par l’entremise du langage, la mémoire et l’interprétation ; l’autre plus direct, immédiat et prélinguistique. Comprendre ce passage pourrait non seulement éclairer la réponse placebo, mais aussi approfondir notre compréhension du rapport entre l’esprit et la capacité du corps à se guérir.
Deux manières de traiter la réalité
La théorie du double traitement de l’information de Seymour Epstein, proposée pour la première fois en 1973 [3,4,5], décrit deux systèmes fondamentalement distincts qui fonctionnent en parallèle. Le premier est le système rationnel-cognitif : délibéré, analytique, opérant au moyen de concepts, du langage, de la logique et de la mémoire. Il catégorise l’expérience, construit des récits et produit le commentaire intérieur que la plupart d’entre nous assimilent à la pensée consciente. Le second est le système expérientiel : rapide, holistique et fondamentalement non linguistique. Il ne traite que le moment présent, directement et sans interprétation, au moyen de perceptions — les données brutes et immédiates de l’expérience sensorielle — plutôt que de concepts. Le langage étant constamment utile — pour planifier, raconter, catégoriser —, le système conceptuel tend à occuper le devant de la scène, tandis que l’expérience perceptive directe, bien qu’elle ne soit jamais absente, tend à passer à l’arrière-plan. Elle est toujours là ; simplement, on cesse de la remarquer. Le passage d’un système à l’autre n’a rien d’extraordinaire : il s’agit d’une caractéristique normale de la cognition humaine, qui se produit chaque fois que l’engagement sensoriel direct supplante temporairement le commentaire incessant de l’esprit conceptuel.
Daniel Kahneman a établi une distinction apparentée entre le soi expérientiel et le soi mémoriel [6,7]. Le soi expérientiel vit en temps réel, enregistrant ce qui se passe réellement, instant après instant. Le soi mémoriel construit et entretient un récit continu des événements — y compris, et surtout, le récit de ce que nous ressentons actuellement et des raisons pour lesquelles nous le ressentons. Lorsque nous décrivons notre douleur ou notre bien-être, nous parlons presque toujours depuis cette perspective. Nous ne rapportons pas les données sensorielles brutes du moment présent, mais l’histoire que nous avons élaborée autour d’elles.
Une expérience étonnamment simple rend cette divergence manifeste. Des étudiants ont tenu des journaux quotidiens pendant leurs vacances, consignant ce qu’ils ressentaient réellement chaque jour, au fil de leur vécu. À leur retour, ils ont attribué une note globale à leurs vacances et indiqué s’ils souhaiteraient les répéter. Les chercheurs s’attendaient à ce que cette évaluation reflète les journaux. Ce ne fut pas le cas. Les étudiants ont fondé leur décision presque entièrement sur leur bilan rétrospectif final — même lorsque celui-ci contredisait ce qu’ils avaient écrit jour après jour [8]. Des vacances véritablement agréables pouvaient être considérées comme ratées parce que le dernier jour avait été décevant. Le soi expérientiel avait vécu des vacances ; le soi mémoriel en avait archivé d’autres. C’est la version archivée — le récit, et non l’expérience — qui déterminait l’avenir. Presque tout ce que nous mesurons au moyen des déclarations des patients dans les contextes cliniques fonctionne de la même manière : cela saisit la reconstruction du soi mémoriel, et non la réalité du soi expérientiel.
L’écart entre représentation conceptuelle et expérience directe est reconnu depuis longtemps. L’Advaita Vedanta, l’une des traditions philosophiques les plus anciennes et les plus rigoureusement développées au monde, établit un parallèle qui correspond à ce cadre avec une remarquable précision. Jiva — le soi individuel, le « je » que le langage construit et entretient — est compris comme un indicateur linguistique : le nom conceptuel que nous donnons à ce que nous croyons être. Brahman, en revanche, est la vaste réalité et indescriptible que cet indicateur ne peut jamais saisir pleinement — indescriptible non parce qu’elle serait vague ou mystique, mais parce que la description est intrinsèquement conceptuelle, tandis que Brahman, que l’Advaita Vedanta identifie à notre véritable identité, est le fondement préconceptuel de l’expérience elle-même. Cette affirmation est plus subtile qu’il n’y paraît au premier abord : Brahman n’est pas le soi expérientiel opposé au soi mémoriel, mais la conscience qui connaît les deux — antérieure à leur division. Le goût du chocolat est préconceptuel exactement en ce sens : vous le connaissez avec une certitude absolue, pourtant, aucune description ne peut transmettre cette connaissance à quelqu’un qui n’en a jamais goûté. Jiva désigne le soi conceptuel. Brahman est ce vers quoi ce soi pointe, mais qu’il ne peut contenir. Et l’intuition centrale de cette tradition — selon laquelle atman est Brahman, que le soi derrière l’indicateur et la réalité vers laquelle il pointe ne sont pas ultimement séparés — affirme que ce qu’il y a de plus réel et de plus vrai dans l’expérience réside précisément dans ce qui ne peut être exprimé en mots. Le concept bouddhiste d’anatta — non-soi — converge vers la même intuition par une autre voie, en questionnant l’existence même du soi fixe, lié au langage, en tant qu’entité cohérente. Ce que ces deux traditions partagent — et ce dont la psychologie occidentale a mis plus de temps à prendre la mesure —, c’est la reconnaissance que le soi conceptuel est une construction : le doigt qui pointe vers la lune, et non la lune elle-même.
L’écart entre sensation et souffrance
Considérons la douleur. L’événement sensoriel brut — le signal qui se déclenche à cet instant dans le système nerveux — est une perception. Mais ce que nous appelons ordinairement la douleur se réduit rarement à cela. C’est le signal auquel s’ajoute tout ce que l’esprit y superpose : le souvenir de la durée déjà écoulée, la crainte de celle qui pourrait encore s’étendre, le récit de ce que cela signifie pour sa santé, son avenir, son sentiment de maîtrise. Une personne souffrant de douleurs chroniques au dos ne fait pas seulement l’expérience de son dos. Elle fait l’expérience d’une interprétation accumulée — élaborée au fil des mois ou des années et qui se présente déjà chargée d’appréhension. La sensation brute peut rester inchangée. La souffrance, elle, est considérablement amplifiée.
Le langage amplifie constamment ce phénomène. Les linguistes appellent ce processus la nominalisation : la transformation d’événements dynamiques et continus en noms statiques. Cette commodité est aussi un piège. « Le corps fait mal » devient « la douleur », une chose dotée de propriétés, de limites et d’une permanence apparentes que l’événement sensoriel brut n’a jamais possédées. Alfred Korzybski a nommé cette erreur : la carte n’est pas le territoire [9]. Le même processus construit le soi. Le fait qu’une expérience est en train de se produire devient « je » — un nom doté de propriétés, de limites et d’une continuité apparentes que le processus dynamique et constamment changeant de l’expérience n’a jamais possédées. Les représentations ne sont pas les choses elles-mêmes. Les philosophes et les spécialistes des sciences cognitives désignent cette distance infranchissable entre le langage et l’expérience vécue comme le fossé épistémique — l’incapacité structurelle des concepts, aussi raffinés soient-ils, à saisir pleinement ce qui est effectivement perçu [10]. Dans le domaine de la santé et de la maladie, c’est peut-être là qu’une grande partie de la souffrance prend naissance : non pas dans les signaux bruts du corps, mais dans le poids interprétatif que l’esprit leur impose.
C’est là, selon moi, que réside l’action du placebo : il soulève temporairement ce poids.
Le placebo comme déplacement perceptif
Lorsqu’un patient reçoit un placebo et éprouve un soulagement, qu’est-ce qui a réellement changé ? Non la pathologie sous-jacente. Ce qui a pu changer, c’est le poids relatif des deux systèmes de traitement de l’information dans la manière dont le patient fait l’expérience de cette pathologie. Les deux systèmes continuent de fonctionner — le système conceptuel ne s’éteint pas. L’apparition d’un déplacement de la dominance vers le système expérientiel dépend moins du rituel thérapeutique lui-même que de la personne qui le reçoit. Les individus diffèrent considérablement dans leur propension naturelle à s’appuyer sur le soi expérientiel. Pour la plupart, le système conceptuel, orienté vers le langage, domine par habitude et par disposition — ils sont, en quelque sorte, des littéralistes, pour qui la carte a si complètement remplacé le territoire que celui-ci est rarement rencontré directement. D’autres passent plus aisément d’un système à l’autre et s’appuient plus naturellement sur le système expérientiel. Le soi expérientiel est accessible à tous — ce n’est pas une capacité dont certaines personnes seraient dépourvues —, mais la facilité avec laquelle un individu donné laisse la dominance perceptive occuper le premier plan varie considérablement. Selon cette perspective, le rituel thérapeutique n’est pas en lui-même le mécanisme du déplacement ; il en constitue une occasion. Le fait qu’un patient saisisse cette occasion pour se rapprocher d’un contact perceptif direct avec les sensations du moment présent dépend largement d’une disposition individuelle préexistante, même si le rituel lui-même peut jouer un rôle de déclencheur.
Cela concorde avec ce que les neurosciences observent. L’analgésie placebo implique la libération d’opioïdes endogènes — les substances chimiques propres à l’organisme qui modulent la douleur [11]. Ce n’est pas de la pensée magique, mais une réponse physiologique mesurable. L’effet nocebo, le pendant plus sombre du placebo, révèle la même relation en sens inverse : lorsque les patients arrivent à une consultation médicale avec une anticipation intérieure bien établie d’un préjudice, leurs symptômes s’aggravent. Le récit que l’esprit élabore à propos du corps entraîne de véritables conséquences physiologiques, en bien comme en mal.
Des résultats expérimentaux frappants proviennent d’une source inattendue. Dans une série d’expériences sur l’appropriation corporelle, les participants portaient un casque affichant le point de vue visuel d’un mannequin situé à proximité, regardant le torse du mannequin comme s’ils regardaient leur propre corps [12]. Lorsque le chercheur caressait simultanément le torse du participant et celui du mannequin, les participants déclaraient, en quelques secondes, avoir l’impression que le corps du mannequin était le leur. Lorsque l’expérimentateur approchait un couteau du mannequin, la conductance cutanée du participant augmentait brusquement. Le sentiment d’identité du participant s’était transféré à une figure de plastique. Une étude de suivi a ajouté des mesures des seuils de douleur au protocole [13]. Les participants qui s’identifiaient le plus fortement au mannequin — ceux chez qui, selon l’interprétation proposée ici, le traitement perceptif direct avait le plus complètement supplanté l’emprise conceptuelle sur l’identité corporelle — présentaient une tolérance à la douleur mesurablement plus élevée. Le récit concernant le lieu où réside le soi s’était relâché. Et avec cet assouplissement, le signal douloureux avait perdu une partie de son pouvoir. La réduction de la douleur n’est pas une anecdote : c’est un résultat contrôlé et confirmé physiologiquement.
La méditation et la pratique de la pleine conscience empruntent délibérément et de manière répétée la même voie. Là où l’occasion créée par le placebo permet à un déplacement de la dominance perceptive de se produire chez ceux qui y sont déjà disposés, la pratique contemplative cultive directement cette disposition — en entraînant l’attention à se détourner de la superposition conceptuelle pour revenir à la sensation telle qu’elle est réellement. Le soi expérientiel, qui n’a pas accès à l’inquiétude ni à la peur, rencontre la douleur comme une perception brute plutôt que comme un récit sur ce qu’elle signifie, sur sa durée et sur ce qu’elle menace. La souffrance qui subsiste lorsque la charge cognitive est mise de côté est généralement bien moindre que celle que le soi mémoriel avait construite autour d’elle. Ce n’est pas une affirmation mystique. C’est une description de ce qui change lorsque l’attention passe du côté conceptuel au côté perceptif du fossé épistémique [14].
Implications pour la recherche et la pratique
Le cadre développé ici n’est pas seulement théorique. Il permet de formuler des prédictions concrètes concernant les personnes qui répondent aux placebos, les raisons pour lesquelles les patients non traités ne présentent pas la même amélioration et la manière dont les essais cliniques pourraient être conçus pour produire des résultats plus fiables.
Si la réceptivité au placebo reflète la propension naturelle d’un individu à basculer vers une dominance expérientielle, elle devrait, en principe, pouvoir être mesurée à l’avance. J’ai élaboré, et déposé une demande de brevet pour, une méthode précisément destinée à cette fin : sélectionner les participants potentiels à des essais cliniques en fonction de la capacité d’adaptation de leur image corporelle, évaluée selon deux dimensions [15]. La première est la vitesse du déplacement : la rapidité avec laquelle une personne incorpore un corps simulé comme étant le sien au cours d’une expérience sensorielle contrôlée ; la seconde est l’ampleur de ce déplacement, mesurée au moyen de réponses physiologiques objectives, notamment la conductance cutanée. Selon cette hypothèse, les participants dont les systèmes perceptifs renoncent le plus facilement et le plus complètement au récit conceptuel concernant le lieu où réside le soi sont les mêmes qui sont le plus susceptibles d’éprouver un véritable soulagement par le placebo. Cette méthode traduit en outil de sélection clinique précisément le déplacement de la dominance perceptive que cet article propose comme mécanisme de la réponse placebo.
Cela explique également pourquoi les patients du groupe témoin non traité d’une étude — ceux qui ne reçoivent ni médicament actif ni placebo — ne présentent pas la même amélioration, même parmi les individus ayant cette propension au déplacement. Ce qui leur manque n’est pas la capacité, mais l’occasion. Les psychologues parlent d’un état d’attente (expectancy set) : le signal, conscient ou non, indiquant qu’un traitement est sur le point d’être administré et qu’un changement est possible [16,17]. Le groupe recevant le médicament actif comme celui recevant le placebo reçoit ce signal. Le groupe témoin non traité ne le reçoit pas. Dans l’essai classique à deux groupes contrôlé par placebo, cet état d’attente agit donc de manière identique dans les deux groupes traités, et la soustraction de la réponse placebo à la réponse au médicament actif l’annule — isolant ainsi l’effet pharmacologique réel du médicament.
Les résultats obtenus avec les placebos en ouvert sont également compatibles avec ce cadre : les patients informés qu’ils reçoivent une substance inerte présentent malgré tout une amélioration significative [18]. L’occasion elle-même — indépendamment de toute attente consciente — semble suffisante pour déclencher un déplacement perceptif chez ceux qui sont disposés à l’effectuer.
Il existe une autre implication pratique. Si les personnes susceptibles de répondre aux placebos pouvaient être identifiées et exclues du recrutement avant le début d’un essai, la réponse du groupe placebo serait considérablement réduite et, en principe, ce groupe lui-même pourrait devenir inutile. La soustraction qui en résulterait pourrait fournir une estimation plus précise et plus fiable de l’efficacité réelle du médicament — moins affectée par les différences individuelles de réceptivité au placebo. L’outil de dépistage remplirait ainsi trois fonctions distinctes : identifier les personnes réceptives au placebo pour les recherches portant spécifiquement sur le mécanisme placebo, les exclure des essais médicamenteux afin d’affiner la mesure de l’effet pharmacologique et, potentiellement, réduire les coûts des essais en diminuant la nécessité de recruter un échantillon plus important.
Enfin, ce cadre permet de comprendre quelles affections sont les plus susceptibles de répondre à l’effet placebo. Celui-ci est systématiquement marqué dans les cas de douleur, d’anxiété et de dépression, et largement absent, au niveau de la maladie sous-jacente, dans des affections telles que le cancer ou les infections bactériennes. La raison n’est pas arbitraire. Dans le cancer et les infections, la pathologie elle-même évolue indépendamment du cadre interprétatif du patient. La douleur, l’anxiété et la dépression ont chacune un véritable signal brut à leur origine, mais chacune est aussi couramment amplifiée par une superposition conceptuelle : l’anticipation inquiète de souffrances futures, le récit concernant la signification du symptôme, l’identité d’une personne à qui les choses arrivent mal. C’est cette superposition — et non le signal brut qui se trouve en dessous — qui se modifie lorsque la dominance perceptive passe au premier plan, que ce soit par la méditation ou à l’occasion du placebo. Les affections dépourvues d’une telle superposition n’offrent aucune prise à ce mécanisme.
Ce que la pilule libère temporairement
Rien de tout cela n’est établi définitivement, et les mécanismes du placebo sont probablement multiples et interactifs. Ce que propose la théorie du double traitement de l’information n’est pas une réponse définitive, mais un cadre cohérent — qui relie la phénoménologie de l’expérience placebo à une conception bien développée de la manière dont l’esprit construit la réalité et qui permet de formuler des prédictions suffisamment précises pour être mises à l’épreuve.
Mais considérons ce que cette hypothèse implique, si elle présente quelque mérite. Le malaise persistant de la médecine face à l’effet placebo pourrait refléter quelque chose de plus profond qu’un simple inconvénient méthodologique : un biais en faveur des interventions explicables dans le cadre rationnel-cognitif. L’effet placebo continue de mettre la médecine dans l’embarras parce que celle-ci persiste à poser la mauvaise question. Elle demande comment agit la pilule, alors qu’elle pourrait plutôt se demander ce que la pilule libère temporairement.
Ce qu’elle pourrait libérer, c’est le poids accumulé de l’interprétation — la peur, le souvenir, le pronostic, l’identité d’une personne souffrante — que le soi mémoriel enroule autour des signaux bruts du corps. Lorsque l’expérience perceptive directe passe au premier plan, ces signaux peuvent être rencontrés selon leurs propres termes : une sensation, présente dans l’instant et dépouillée de tout ajout, traitée par un système auquel l’appréhension est inaccessible.
Et une pilule n’est pas la seule chose capable de le produire. Toute pratique, toute relation ou tout moment de présence véritable qui interrompt l’habitude de prendre littéralement nos descriptions de nous-mêmes — qui desserre suffisamment l’emprise de « je suis ceci » pour permettre à l’expérience directe d’être ressentie — peut agir par le même canal. Selon cette interprétation, le placebo n’est que l’un des moyens les plus fiables que la médecine ait accidentellement découverts pour accomplir ce que le fait de vivre avec moins de littéralité pourrait permettre plus largement.
Ce n’est pas rien. C’est peut-être là que commence la guérison — et là où, pour un instant, nous rencontrons le soi qui existe avant que le langage ne construise un récit autour de lui.
Texte original publié le 6 novembre 2026 : https://www.essentiafoundation.org/accounting-for-the-mystery-of-the-placebo-effect/reading/
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2 Kirsch, I., Deacon, B. J., Huedo-Medina, T. B., Scoboria, A., Moore, T. J., & Johnson, B. T. (2008). Initial severity and antidepressant benefits: A meta-analysis of data submitted to the Food and Drug Administration. PLoS Medicine, 5, e45.
3 Epstein, S. (1973). The self-concept revisited: Or a theory of a theory. American Psychologist, 28(5 ), 404–416.
4 Epstein, S. (1994). Integration of the cognitive and the psychodynamic unconscious. American Psychologist, 49, 709–724.
5 Epstein, S. (2014). Cognitive-experiential theory: An integrative theory of personality. Oxford University Press.
6 Kahneman, D. (2011). Thinking, fast and slow. Farrar, Straus & Giroux.
7 Redelmeier, D. A., & Kahneman, D. (1996). Patients’ memories of painful medical treatments: Real-time and retrospective evaluations of two minimally invasive procedures. Pain, 66, 3–8.
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9 Korzybski, A. (1933). Science and sanity. Institute of General Semantics.
10 Pashko, S. (2026). Conscience sans contrepartie : l’identité au-delà de la représentation.
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12 Petkova, V. I., & Ehrsson, H. H. (2008). If I were you: Perceptual illusion of body swapping. PLoS ONE, 3, e3832.
13 Hänsel, A., Lenggenhager, B., von Känel, R., Curatolo, M., & Blanke, O. (2011). Seeing and identifying with a virtual body decreases pain perception. European Journal of Pain, 15, 874–879.
14 Pashko, S. (2016). Implications of the differences between our perceptual and conceptual views. Psychology & Neuroscience, 9(2 ), 267–281.
15 Pashko, S. (2014). Bodily self-image and methods for predicting placebo response or response shift. U.S. Patent Application No. 14/351,561.
16 Kirsch, I. (1985). Response expectancy as a determinant of experience and behavior. American Psychologist, 40(11), 1189–1202.
17 Benedetti, F., Mayberg, H. S., Wager, T. D., Stohler, C. S., & Zubieta, J. K. (2005). Neurobiological mechanisms of the placebo effect. Journal of Neuroscience, 25(45), 10390–10402.
18 Kaptchuk, T. J., Friedlander, E., Kelley, J. M., Sanchez, M. N., Kokkotou, E., Singer, J. P., … & Lembo, A. J. (2010). Placebos without deception: A randomized controlled trial in irritable bowel syndrome. PLoS ONE, 5(12), e15591.