Nietzsche, Heidegger, la mécanique quantique et le second commencement
I. L’ouverture
Entre les dernières décennies du XIXe siècle et le milieu du XXe, la pensée occidentale a été confrontée à une crise dans les concepts par lesquels elle avait compris l’existence.
Nietzsche annonça la mort de Dieu et remit en question la réification de la Raison par les Lumières, révélant les exigences métaphysiques qui persistaient sous l’apparente émancipation à l’égard de l’autorité religieuse. Heidegger interrogea l’histoire de la métaphysique occidentale et son aboutissement dans l’ordonnancement technologique. Les fondateurs de la mécanique quantique rencontrèrent des phénomènes qui résistaient à la compréhension classique des objets, de la causalité, de l’espace, du temps et de l’observation.
Ces développements n’étaient ni identiques ni l’expression d’un programme philosophique commun. Leurs protagonistes divergeaient quant à la signification des difficultés qu’ils rencontraient. Pourtant, chacun, à sa manière, remit en question l’exigence héritée selon laquelle l’existence devait pouvoir être réduite à un ordre déterminé et objectivement connaissable.
La mort de Dieu n’a pas mis fin à la métaphysique.
L’autorité autrefois attribuée à la révélation divine pouvait être transférée à la Raison, à la logique ou à la science empirique. L’exigence d’un fondement ultime survécut à la disparition de sa justification théologique. Les Lumières avaient contesté l’autorité religieuse au nom de la raison, mais, lorsque la Raison elle-même devint la mesure de ce qui pouvait être vrai, significatif ou réel, l’émancipation céda la place à une autre forme de subordination. Le problème n’était pas le raisonnement en lui-même, mais l’élévation d’une manière humaine de comprendre au rang d’autorité sur l’existence.
Ce qui suivit fut, dans la majeure partie de la philosophie et de la physique fondamentale, un repli. La philosophie analytique fit de plus en plus de l’analyse logique la mesure de l’investigation philosophique. Wittgenstein en vint à concevoir la philosophie comme la dissolution des confusions conceptuelles. Quine chercha à rendre l’épistémologie continue avec la science empirique. Une grande partie des fondements de la mécanique quantique se consacra à la construction d’ontologies susceptibles de retrouver ce que la physique classique semblait avoir promis.
Ces entreprises différaient par leur finalité et leurs accomplissements. Pourtant, une disposition récurrente apparaît : lorsque les fondements hérités de la certitude devenaient discutables, la pensée cherchait à nouveau sa sécurité dans une autre conception restreinte du savoir.
Je soupçonne que la réponse tient au tempérament. L’exigence de détermination, de clarté et d’un ordre objectivement connaissable survécut à l’effondrement des présupposés qui l’avaient soutenue. Là où une forme de certitude échouait, on en cherchait une autre.
Mais pourquoi préserver cette exigence, après tout ?
Mon propos n’est pas de corriger la physique, de proposer une autre interprétation de la mécanique quantique ou de remplacer la métaphysique traditionnelle par une nouvelle ontologie. Il est de poursuivre l’ouverture et de demander ce que pourraient devenir la pensée, la connaissance, l’habitation et la communion une fois que nous renoncerions à l’exigence selon laquelle l’existence devrait se conformer aux conditions de nos explications.
II. Nietzsche : la joie de l’horizon ouvert
Nietzsche est celui qui se rapproche le plus de mon tempérament.
Son annonce de la mort de Dieu n’était pas simplement une déclaration concernant la croyance religieuse. Elle révélait l’effondrement de l’autorité par laquelle la civilisation occidentale avait compris la vérité, la morale et l’existence. Nietzsche comprit également que la disparition de la croyance religieuse ne libérait pas nécessairement l’humanité des habitudes de pensée qui l’avaient soutenue. L’exigence d’une vérité ultime pouvait survivre à la perte de Dieu.
La Raison pouvait hériter de l’autorité de la révélation. L’objectivité scientifique pouvait devenir le successeur séculier de l’omniscience divine. Les valeurs morales pouvaient conserver leur caractère inconditionnel même après l’abandon de leurs fondements théologiques. La critique de Nietzsche dépassait donc le christianisme pour atteindre les formes de pensée qui s’imaginaient émancipées de celui-ci.
La confiance des Lumières dans la Raison n’était pas une libération de la métaphysique, mais une autre expression de la même exigence : que l’existence se soumette à une mesure ultime. Nietzsche interrogea les valeurs et les présupposés par lesquels la raison et la science acquirent leur autorité, en particulier la valeur inconditionnelle accordée à la vérité elle-même.
Dans Die fröhliche Wissenschaft (Le Gai Savoir), l’effondrement des certitudes héritées n’est pas simplement une catastrophe. Au §343, Nietzsche évoque l’horizon qui apparaît de nouveau libre, la mer qui s’étend ouverte devant nous et les navires qui peuvent s’aventurer au large, au risque de l’inconnu. Il n’y a aucune lamentation sur la sécurité perdue d’un univers ordonné. Il y a une exaltation devant l’inconnu, à l’opposé du vertige de l’Homme enragé.
C’est ce Nietzsche que j’embrasse.
Mais je ne peux suivre Nietzsche là où la Wille zur Macht (volonté de puissance) est élevée au rang de caractère fondamental de l’existence. Mon objection porte sur cette élévation elle-même : lorsque la volonté de puissance devient un principe exhaustif, l’ouverture menace de se refermer à nouveau. Ce qui était une libération de la nécessité métaphysique devient un autre principe universel.
La volonté de puissance est une articulation de l’existence humaine, mais elle n’épuise pas ce que nous sommes. Le souci, l’affection, la curiosité, l’empathie, la créativité, la réceptivité et la communion ne peuvent être adéquatement compris comme de simples expressions subordonnées de la puissance. Insister sur le contraire revient à ériger une articulation particulière en principe métaphysique.
La même objection s’applique à toute tentative d’élever ma notion de soin (caring) au rang d’explication exhaustive de l’existence. Le soin caractérise l’existence vivante, mais il n’est ni une substance universelle ni un principe dont tout le reste pourrait être dérivé. La tentation de la métaphysique ne disparaît pas parce que nous avons choisi un principe plus agréable.
Ce que je retiens de Nietzsche est quelque chose de plus précieux qu’une ontologie : le courage joyeux de s’aventurer sans l’assurance de fondements ultimes. Traverser l’abîme sur une corde raide, sans filet.
Je ne souhaite pas conquérir le mystère. Je souhaite suivre ce qu’il dévoile.
III. Heidegger : l’autre commencement
L’importance de Heidegger pour ma pensée est différente.
Son questionnement de l’ontologie occidentale révéla à quel point la philosophie avait été gouvernée par l’exigence de comprendre les étants à travers la présence, la représentation et la détermination logique. Sa réflexion sur la technique dévoila l’aboutissement de cette histoire dans un mode de dévoilement à travers lequel l’existence devient matière disponible pour le calcul, l’organisation et l’exploitation.
La technique n’est pas simplement un ensemble d’instruments. Elle est une manière de dévoiler.
Auch die Technik ist eine Weise des Entbergens.
Le dévoilement technologique n’est pas simplement faux. Le danger surgit lorsque sa manière de révéler devient dominante, lorsque tout ce qui existe, y compris les êtres humains, devient disponible en tant que Bestand, fonds disponible.
La science et la technologie ont prolongé nos vies, transformé nos conditions d’existence et ouvert des possibilités inaccessibles aux générations précédentes. Pourtant, elles constituent également parmi les plus grandes menaces pour notre humanité. Le danger ne se limite pas à la destruction physique. Il s’insinue dans notre compréhension de nous-mêmes. La pensée devient traitement de l’information comme computation (calcul), l’éducation devient acquisition de compétences commercialisables, le soin devient une préférence mesurable et les êtres humains deviennent des ressources à optimiser.
Nous ne faisons pas simplement usage de la technologie. Nous nous comprenons de plus en plus nous-mêmes selon les termes à travers lesquels la technologie rend le monde disponible. Heidegger l’avait compris. Mais sa propre pensée n’échappa pas entièrement aux dangers qu’il avait identifiés.
Son vocabulaire tardif d’Ereignis, du das Geviert et des die Göttlichen s’approche parfois de la construction d’une autre articulation privilégiée de l’existence. La terre, le ciel, les mortels et les divins peuvent être évocateurs en tant que rassemblement poétique. Mais lorsque le Quadriparti commence à ressembler à une structure permanente de l’habitation, il menace de devenir une autre architecture métaphysique.
Le danger ne réside pas dans l’articulation poétique elle-même. Il apparaît lorsque nous oublions que le Quadriparti est lui aussi une articulation.
En outre, je ne peux suivre Heidegger dans la résignation de ses dernières années. Dans son entretien de 1966 avec Der Spiegel, publié après sa mort en 1976, Heidegger déclara : Nur noch ein Gott kann uns retten — Seul un dieu peut encore nous sauver.
Je reconnais dans cette disposition quelque chose qui m’est familier, issu de ma propre éducation religieuse : la conception chrétienne de l’humanité comme intrinsèquement déchue, fondamentalement insuffisante et, en définitive, dépendante du salut. Heidegger abandonna la théologie conventionnelle, mais ne se libéra pas entièrement de cet héritage. Son langage tardif de l’attente, de l’octroi (ou donation) et des dieux conserve quelque chose de la conviction que l’humanité ne peut trouver sa voie par ses propres capacités.
J’en suis venu à rejeter non seulement les doctrines théologiques de mon éducation, mais aussi la disposition envers l’humanité qui les soutenait. À leur place, j’ai découvert une appréciation de la profondeur, de la complexité, de la créativité, de la force audacieuse et de la joie de l’existence humaine. Non pas la morosité absolue des êtres abandonnés. Je ne pourrais jamais imaginer Heidegger danser au son de la flûte de Dionysos.
Je ne suis pas aveugle à la destructivité de l’humanité ni aux dangers de la civilisation technologique. Mais je ne vois aucune raison de considérer nos échecs comme la preuve d’une déficience intrinsèque qui exigerait un salut venu d’ailleurs. Et même si tel était le cas, l’humanité aurait besoin d’une audace vaillante face à l’impossible. Les capacités à travers lesquelles nous pourrions découvrir une autre manière d’habiter sont déjà les nôtres, même si beaucoup se sont retirées dans la latence.
L’autre commencement de Heidegger demeure indispensable à mes yeux, mais je le comprends comme une invitation à s’aventurer, non à attendre.
Nous n’avons pas besoin d’un dieu pour nous sauver. Nous avons besoin de retrouver l’audace de notre propre participation à l’existence.
IV. Les fondateurs de la mécanique quantique
À peu près à la même époque, la physique connut une transformation. Planck, Einstein, Bohr, Heisenberg, Born, Schrödinger et leurs contemporains rencontrèrent des phénomènes qui ne pouvaient être adéquatement compris au moyen de l’appareil conceptuel de la physique classique. Les difficultés ne se limitaient ni aux équations ni aux anomalies expérimentales. Les notions mêmes de description physique, de causalité, d’observation, de distinction sujet/objet et de réalité objective étaient devenues problématiques.
Les fondateurs ne parlaient pas d’une seule voix.
La résistance d’Einstein à la mécanique quantique découlait de sa conviction que la réalité physique devait posséder un ordre intelligible indépendant des conditions d’observation — le Dieu/Nature de Spinoza. Son insistance sur le fait que Dieu ne joue pas aux dés n’était pas simplement une objection aux prédictions statistiques. Elle exprimait une exigence de tempérament quant à ce que la nature elle-même devait être. Ses objections à la complétude de la mécanique quantique, et en particulier son insistance sur la localité et sur la réalité indépendante des systèmes spatialement séparés, s’inscrivaient dans cette conception plus générale de l’intelligibilité physique.
Son engagement en faveur de l’invariance de Lorentz reposait sur ses propres fondements empiriques et mathématiques et n’impliquait pas, en soi, le déterminisme. Mais la recherche de lois invariantes s’inscrivait dans la conviction d’Einstein que la nature possède un ordre intelligible qui transcende les observations particulières. Il avait renversé les absolus newtoniens de l’espace et du temps sans renoncer à l’attente selon laquelle les phénomènes physiques devaient, en définitive, se conformer à une structure objective régie par des lois.
Il y a là une ironie. La volonté d’Einstein de renverser les absolus de Newton était indissociable de sa découverte de nouvelles invariances. Il n’abandonna pas la recherche de la nécessité ; il la déplaça.
La distinction porte sur le fait de découvrir des invariances au sein d’une théorie physique définie, d’une part, et d’élever l’invariance au rang de caractère nécessaire de l’existence elle-même, d’autre part. Les découvertes scientifiques d’Einstein établirent la première. Sa résistance à l’indétermination quantique nous invite à interroger l’engagement de tempérament envers la seconde.
La complémentarité de Bohr remettait en question l’hypothèse selon laquelle des dispositifs expérimentaux mutuellement exclusifs devaient pouvoir être conciliés dans une description classique unique. Différentes conditions expérimentales dévoilent différents aspects des phénomènes quantiques, et les conditions dans lesquelles ceux-ci deviennent observables ne peuvent être dissociées de ce que l’on peut en dire de manière significative. La complémentarité ne signifie pas que des propositions contradictoires deviennent simultanément vraies dans des conditions identiques. Elle remet en question l’exigence selon laquelle les différentes descriptions rendues possibles par des conditions incompatibles devraient être réunies dans une représentation classique exhaustive.
Cette distinction est centrale. Les alternatives révélées par des dispositifs expérimentaux complémentaires ne peuvent simplement être combinées en une représentation classique plus complète. On ne peut pas non plus écarter l’une d’elles au seul motif qu’elle ne peut être conciliée avec l’autre dans les termes de la description classique. La difficulté tient à l’attente selon laquelle la nature devrait se plier à une représentation unique et cohérente de ce qui existe indépendamment des conditions de dévoilement.
Heisenberg questionna l’adéquation des concepts classiques et souligna le rôle des conditions expérimentales dans la description physique. L’interprétation statistique de Born remit en question l’attente selon laquelle la théorie quantique fournirait des prédictions déterminées comparables à celles de la mécanique classique. Schrödinger, malgré son rôle dans l’élaboration de la mécanique ondulatoire, demeura insatisfait de certains aspects de l’interprétation émergente. Son expérience de pensée du chat révéla la difficulté d’étendre le formalisme quantique aux objets physiques ordinaires.
Les fondateurs n’annonçaient pas collectivement la fin de la réalité objective, pas plus qu’ils ne s’accordaient sur le fait que la distinction sujet-objet avait été dépassée. Ce qu’ils partageaient, c’était la confrontation à des phénomènes qui rendaient problématiques les concepts hérités. Leurs désaccords portaient sur ce que la physique pouvait légitimement dire de la nature.
Leurs réflexions philosophiques ultérieures, qui prolongèrent leurs travaux antérieurs en physique théorique, demeurent importantes parce qu’elles ne visaient pas simplement à achever une théorie mathématique. Elles interrogeaient les concepts à travers lesquels cette théorie acquérait sa signification. Born, entre autres, reconnut que cette transformation dépassait le cadre de la physique et avait des implications pour la compréhension plus générale du savoir scientifique.
Mais je ne tire pas ma position philosophique de la mécanique quantique, pas plus que je ne propose une autre interprétation du formalisme quantique. La mécanique quantique est l’un des domaines dans lesquels les limites de l’articulation déterminée deviennent apparentes. Elle n’est pas le fondement d’une nouvelle métaphysique. Pourtant, la découverte de cette limite elle-même nous éclaire bien plus profondément que ne pourrait le faire n’importe quel formalisme mathématique.
Exiger que la mécanique quantique impose logiquement ma position reviendrait déjà à méconnaître la démarche. La logique opère au sein des articulations dans lesquelles ses conditions s’appliquent. Elle ne peut établir sa propre juridiction universelle sur l’existence.
La question n’est pas de savoir quelle métaphysique la mécanique quantique nous oblige à adopter.
Elle est de savoir ce qui devient possible lorsque les exigences métaphysiques qui régissent la physique classique deviennent elles-mêmes problématiques.
V. Munich, 1953
En novembre 1953, l’Académie bavaroise des beaux-arts organisa à Munich une série de conférences sous le titre Die Künste im technischen Zeitalter — Les arts à l’ère technologique. Le 17 novembre, Werner Heisenberg prononça Das Naturbild der heutigen Physik (L’image de la nature dans la physique contemporaine). Le lendemain soir, Martin Heidegger donna Die Frage nach der Technik (La question de la technique).
Leur juxtaposition n’était pas simplement fortuite. Dans le texte publié de sa conférence, Heidegger fait explicitement référence à l’analyse de la physique moderne par Heisenberg, alors qu’il examine la transformation de la causalité et l’exigence technologique selon laquelle la nature doit demeurer calculable et disponible sous forme d’information.
Heisenberg affrontait les limites de la représentation classique de l’intérieur même de la physique. Heidegger interrogeait le développement historique à travers lequel la nature était devenue disponible pour la représentation, le calcul et l’ordonnancement technologique. Leurs approches étaient distinctes, mais les conférences de Munich les rapprochèrent directement à un moment où la relation héritée entre connaissance et nature était devenue problématique. Plus important encore, dans les deux approches, la dichotomie sujet/objet devenait obsolète. Tous deux reconnaissaient la dissolution de la conception héritée d’un sujet connaissant confronté à un objet constitué indépendamment de lui.
Mais je commencerais avant même le sujet ou l’objet.
Tous deux sont déjà des articulations.
Le monde n’est pas d’abord divisé en un sujet confronté à un objet, que la perception ou la mesure réunirait ensuite. La conscience ne crée pas non plus un univers qui, autrement, n’existerait pas.
Ce que j’appelle articulation est l’événement à travers lequel un monde advient, y compris les distinctions par lesquelles les sujets, les objets, l’espace, le temps et les relations déterminées deviennent provisoirement possibles.
Le pré articulé n’est ni une substance cachée, ni une conscience universelle, ni une réalité physique sous-jacente en attente d’être découverte. Même le préfixe pré- est dangereux. Il n’indique pas un moment antérieur dans le temps. Le temps lui-même appartient à l’articulation.
L’articulation n’est pas non plus un processus ultime qui expliquerait tout ce qui existe. En faire un tel processus reviendrait à répéter l’erreur métaphysique. L’articulation est une manière d’aborder l’événement du dévoilement sans présupposer que les termes à travers lesquels le monde devient intelligible existaient auparavant de manière indépendante.
Le rassemblement de Munich est donc bien davantage qu’une coïncidence historique. Il marque un moment où la philosophie et la physique se sont approchées de limites apparentées.
Et c’est précisément là que je recommencerais.
VI. La philosophie analytique : de la Raison à la logique
Le développement de la philosophie analytique constitue un autre chapitre de l’histoire de l’élévation de la Raison au rang d’autorité.
Les Lumières avaient cherché à s’émanciper des doctrines religieuses par l’exercice de la raison. Mais l’autorité de la Raison pouvait devenir aussi incontestable que l’autorité théologique qu’elle avait supplantée. La question n’était plus de savoir si une proposition se conformait à la révélation, mais si elle satisfaisait aux conditions de l’intelligibilité logique ou scientifique.
La tentative de Frege d’établir les fondements logiques de l’arithmétique découlait de questions concernant les mathématiques, le sens et l’objectivité de la pensée. Russell étendit le recours à l’analyse logique dans l’espoir que les difficultés philosophiques pourraient être clarifiées par l’examen de la forme logique en tant que grammaire des mathématiques.
Dans le Tractatus, le premier Wittgenstein chercha à établir les limites des propositions significatives à travers leur relation avec la structure logique du monde. Les positivistes logiques tentèrent ensuite de distinguer les énoncés significatifs de la spéculation métaphysique au moyen de critères associés à la vérification et à l’analyse logique.
Ces projets différaient par leur objectif et leur portée. Pourtant, une disposition récurrente se dessine : l’attente selon laquelle le questionnement philosophique peut être discipliné par l’établissement des conditions logiques dans lesquelles les propositions possèdent un sens.
La difficulté surgit lorsque la forme logique devient la mesure de ce qui peut légitimement être pensé. La logique préserve quelque chose du caractère ancien du logos en tant que rassemblement, mais sous une forme réduite. Ce qui demeure, c’est l’ordonnancement d’objets et de relations déterminés selon des règles établies. Le rassemblement à travers lequel un monde advient dans sa plénitude se trouve contracté en une structure d’identités, de distinctions et d’opérations admissibles.
Au sein d’une articulation logique particulière, la contradiction doit être résolue, exclue ou attribuée à des conditions différentes. Ces exigences appartiennent à la détermination de l’articulation. Mais lorsqu’elles deviennent des exigences imposées à l’existence elle-même, des modes complémentaires de dévoilement sont traités comme des propositions concurrentes nécessitant une conciliation. Ce qui ne peut être concilié au sein de la structure établie est rejeté comme confusion, erreur ou description incomplète — parfois même qualifié de pathologique. Un retour inconscient à la santé apollinienne.
Le problème n’est pas le principe de non-contradiction dans le raisonnement logique. Il réside dans l’élévation de ce principe au rang de mesure exhaustive de ce que l’existence peut dévoiler. Le monde peut faire surgir des articulations complémentaires dont les différences ne peuvent être éliminées sans appauvrir ce qui est apparu. Leur rassemblement n’a pas besoin de prendre la forme d’une représentation logique unique. Ce principe recèle à la fois une nécessité pratique et les germes du totalitarisme.
L’incapacité d’exprimer une expérience au sein d’une structure propositionnelle déterminée ne prouve pas non plus que cette expérience soit dépourvue de sens philosophique. La musique ne devient pas insignifiante parce que sa signification ne peut être épuisée par des propositions. Le soin ne devient pas insignifiant parce que son occurrence ne peut être réduite à des relations entre propositions logiques. Les intuitions à travers lesquelles la poésie ouvre de nouvelles possibilités de dévoilement ne cessent pas d’avoir de l’importance parce qu’elles résistent à la détermination formelle.
La philosophie analytique a elle aussi trop souvent confondu les conditions de sa méthode avec celles de la pensée elle-même. Il en a résulté non pas un dépassement de la métaphysique, mais un rétrécissement trivial de la philosophie. La question de l’existence a cédé la place à l’analyse du langage dans lequel les questions étaient formulées.
La réduction a été prise pour une clarification.
VII. Wittgenstein et Quine : deux autres replis
La philosophie tardive de Wittgenstein complexifie cette histoire. Il en vint à rejeter des présupposés importants du Tractatus. Le sens ne devait plus être compris principalement à travers une structure logique unique reliant le langage et le monde. Il examina plutôt les usages du langage au sein des pratiques humaines et des formes de vie.
Ce fut un mouvement qui s’éloignait de l’exigence d’une forme logique unique sous-jacente au discours significatif. Mais Wittgenstein en vint de plus en plus à concevoir la philosophie comme une thérapie : la dissolution des confusions qui surgissent lorsque le langage est détaché de son usage ordinaire.
Son approche pouvait nous libérer de pseudo-problèmes métaphysiques. Mais pourquoi la dissolution de ces problèmes devrait-elle mettre fin à l’investigation philosophique ? Pourquoi la mise au jour des confusions conceptuelles devrait-elle épuiser les possibilités de la pensée ?
Pour moi, la dissolution des questions métaphysiques n’est pas la conclusion de la philosophie.
C’est une ouverture.
Quine représente une autre évolution. Dans « Two Dogmas of Empiricism (Deux dogmes de l’empirisme) », il remit en question la distinction analytique-synthétique et l’hypothèse réductionniste selon laquelle des énoncés individuels pouvaient être vérifiés indépendamment par l’expérience. Sa conception du savoir comme réseau de croyances ébranla l’idée selon laquelle la science pourrait reposer sur un ensemble de propositions dont chacune serait individuellement confirmée par l’observation.
Quine rejeta également la recherche d’un fondement incorrigible du savoir. Sa position était faillibiliste, et non un retour à la certitude classique. Mais cette ouverture ne le conduisit pas à remettre en question l’autorité accordée à l’investigation scientifique.
Dans « Epistemology Naturalized (Épistémologie naturalisée) », Quine proposa de rendre l’épistémologie continue avec la science empirique, en particulier la psychologie. La question du savoir fut ainsi réorientée vers l’étude de la manière dont les êtres humains élaborent des représentations du monde à partir de stimulations sensorielles.
La difficulté n’est pas que la philosophie devrait ignorer les découvertes scientifiques. Elle tient au fait que l’investigation scientifique devient le cadre à l’intérieur duquel la question du savoir elle-même doit être poursuivie.
Mais que se passerait-il si les concepts à travers lesquels la science procède — observation, preuve, causalité, objectivité et distinction entre observateur et observé — étaient eux-mêmes des articulations dont les limites doivent rester ouvertes à l’interrogation ?
Renvoyer cette question à la science, c’est présupposer l’autorité même dont les limites sont précisément mises en question.
Quine remit en cause les fondements de l’empirisme logique, mais conserva sa confiance dans l’investigation scientifique comme mesure directrice du savoir. Le repli avait changé de forme. La certitude logique avait cédé la place au naturalisme scientifique. L’exigence selon laquelle le savoir devait se soumettre à un mode d’explication privilégié demeurait.
Wittgenstein cherchait à dissoudre le problème philosophique. Quine cherchait à inscrire son investigation dans le cadre de la science.
Je demanderais pourquoi la philosophie devrait accepter l’une ou l’autre de ces limitations.
Pourquoi ne pas poursuivre les possibilités qui deviennent accessibles lorsque nous abandonnons ces exigences héritées elles-mêmes ?
VIII. Les fondements de la mécanique quantique : que faut-il sacrifier ?
L’histoire de la physique présente une difficulté apparentée. Les succès de la physique mathématique ont toujours été provisoires. Son histoire est marquée par des découvertes qui bouleversent des concepts jusque-là considérés comme nécessaires.
La mécanique quantique a rendu cette instabilité manifeste. Pourtant, une grande partie des travaux ultérieurs sur ses fondements a consisté à déterminer quelles hypothèses héritées devaient être sacrifiées pour préserver l’ambition de décrire la nature elle-même. Ces choix sont eux-mêmes arbitraires.
La mécanique bohmienne conserve des configurations et des trajectoires de particules déterminées, mais sa dynamique est non locale. Les approches éverettiennes préservent l’évolution unitaire universelle, mais renoncent à l’hypothèse selon laquelle la mesure produit un résultat unique au sens ordinaire. Les approches de l’effondrement objectif modifient la dynamique afin de rendre compte de résultats définis.
Ces théories ne sont pas interchangeables et leurs partisans poursuivent des objectifs différents. Certains recherchent des conséquences empiriques plus clairement définies ; d’autres, une interprétation cohérente du formalisme. Il ne faudrait pas non plus réduire le théorème de Bell à l’affirmation selon laquelle les expériences nous obligent à choisir entre localité et réalisme. Ses conséquences dépendent des hypothèses qui entrent dans les dérivations concernées.
La portée de la complémentarité est souvent obscurcie lorsque le problème est reformulé, comme la recherche de l’ontologie sous-jacente qui permettrait de réconcilier toutes les apparences. Les descriptions complémentaires de Bohr interviennent dans des conditions expérimentales mutuellement exclusives. Elles n’établissent pas que des propositions contradictoires soient simultanément vraies dans des conditions identiques. Mais elles remettent en question l’attente selon laquelle toute description légitime devrait pouvoir être reconstituée comme une vue partielle d’une représentation classique complète.
Cette distinction dépasse le cadre de la mécanique quantique. Ce qui apparaît contradictoire lorsqu’on le soumet à un schéma unique imposé peut relever d’articulations complémentaires qui dévoilent différents aspects de l’existence. L’exigence d’une description définitive peut obscurcir la portée de leurs différences en les traitant comme des insuffisances à corriger.
Mais le schéma philosophique demeure. La question devient régulièrement celle de savoir quels engagements hérités peuvent être abandonnés tout en conservant une description de ce que la nature est ultimement.
Pourquoi conserver cette ambition ?
Pourquoi supposer que, sous les articulations à travers lesquelles les phénomènes deviennent accessibles, doit exister un ordre déterminé en attente d’être représenté ? Pourquoi l’univers devrait-il être le genre de réalité qui se prête à une description mathématique exhaustive ?
Ce ne sont pas des questions auxquelles répond le succès des théories physiques. Elles concernent les exigences apportées à cette entreprise.
La réticence à abandonner ces exigences révèle un tempérament peu disposé à accepter ce que ses propres découvertes ont rendu possible : la possibilité que la connaissance physique soit nécessairement limitée par les articulations à travers lesquelles elle advient.
La question n’est pas de savoir quelle part de la métaphysique héritée peut être sauvée.
Elle est de savoir pourquoi nous devrions chercher à la sauver.
Cela n’exige pas des physiciens qu’ils abandonnent les modèles mathématiques, l’investigation expérimentale ou les tentatives d’élaborer des théories plus complètes. Mais il existe une différence entre développer des théories qui dévoilent de nouveaux phénomènes et supposer que leur achèvement éventuel doit révéler une ontologie ultime.
La première relève de l’investigation scientifique. La seconde est une exigence métaphysique.
IX. Logos, logique et révélation
La distinction entre logos et logique éclaire la nature de ce repli.
Le logos, dans son ancienne acception de rassemblement, n’est pas simplement la collection ou l’organisation de choses déjà constituées. Il est le rassemblement à travers lequel un monde advient dans sa plénitude, avec ses résonances, ses tensions, ses ambiguïtés et ses possibilités de dévoilement ultérieur.
Dans la logique, le rassemblement persiste sous une forme radicalement réduite, celle de l’ordonnancement d’objets et de relations déterminés selon des règles établies. Ce qui était un événement de dévoilement devient une structure d’identités, de distinctions et d’opérations admissibles. La plénitude du logos se trouve contractée dans la détermination de l’ordre logique.
La logique n’est pas l’accomplissement du logos. Elle n’en est que le vestige ossifié.
Une phrase musicale rassemble ce qui a résonné et ouvre des possibilités pour ce qui pourra résonner ensuite. Sa continuation peut transformer la signification de tout ce qui l’a précédée. Un poème rassemble des significations qui ne peuvent être épuisées par la paraphrase. Une rencontre entre êtres humains peut transformer la signification de chacun des participants sans se présenter d’abord comme un ensemble de propositions.
Ce ne sont pas des approximations imparfaites du savoir logique. Ce sont des manières de rassembler que la détermination logique ne peut épuiser.
La science, elle aussi, est une articulation. Le monde apparaît à travers des relations spatiales et temporelles suffisamment déterminées pour répondre à des besoins pratiques. Nous mesurons des distances, prédisons des trajectoires, construisons des ponts et pratiquons des interventions chirurgicales.
L’efficacité de ces déterminations est réelle. Mais leur efficacité pratique ne prouve pas que l’espace, le temps et les relations mathématiques constituent le caractère ultime de l’existence.
L’investigation scientifique procède par découpages. Elle isole des événements, établit des variables, définit des relations et construit des représentations au sein desquelles des déterminations deviennent possibles.
Chaque découpage révèle. Chaque découpage exclut aussi.
Et ces frontières sont elles-mêmes des articulations. Ce qu’elles excluent ne cesse pas pour autant d’avoir de l’importance.
Le danger commence lorsque le succès d’une réduction est pris comme preuve que l’existence elle-même doit se conformer à ses termes.
La pensée poétique procède autrement. Elle ne se contente pas de préserver le mystère contre toute explication, pas plus qu’elle ne relève d’une contemplation passive. Elle médite sur ce qui a été dévoilé et prête attention à ce qui se laisse pressentir à l’horizon du retrait. Elle suit ces pressentiments vers de nouveaux dévoilements, faisant advenir plutôt qu’obscurcissant les contradictions complémentaires de l’existence.
Ce qui paraît irréconciliable au sein d’une articulation logique particulière peut révéler un rassemblement plus riche lorsqu’aucun des deux aspects n’est sacrifié à l’exigence de cohérence. Les contradictions n’ont pas besoin d’être dissoutes dans une unité supérieure ni écartées comme des imperfections en attente de correction. Des articulations complémentaires peuvent apparaître ensemble sans être réduites à une représentation unique. Leurs différences appartiennent au dévoilement lui-même.
La pensée poétique n’abolit pas la contradiction. Elle permet aux articulations complémentaires de se manifester dans toute leur plénitude, chacune révélant ce que l’autre ne peut dévoiler. Le rassemblement n’est pas l’élimination de la différence, mais l’événement par lequel la différence elle-même devient révélatrice.
C’est pourquoi je considère la pensée poétique comme plus proche de la vérité. La pensée scientifique restreint généralement son champ afin d’établir des relations déterminées. La pensée poétique élargit le champ du dévoilement, faisant apparaître des tensions, des résonances, des ambiguïtés et des possibilités que la détermination logique exclurait autrement.
Le mystère n’est pas quelque chose qu’il faudrait protéger de l’investigation.
C’est ce qui pousse l’investigation à aller plus loin.
X. L’expérience de l’existence
Ma réflexion n’a pas commencé avec l’effondrement de la métaphysique.
J’ai découvert la musique avant la philosophie, et Shakespeare avant Heidegger. L’expérience musicale m’avait déjà révélé une manière d’exister qui ne pouvait être comprise comme l’exécution d’une structure prédéterminée.
L’improvisation n’est ni une réceptivité passive ni la mise en œuvre d’un plan. C’est une participation à un déploiement dont les possibilités émergent au fil de l’événement lui-même. Ce qui vient de résonner modifie ce qui peut suivre. Une phrase musicale transforme le sens de celles qui l’ont précédée. Le musicien écoute, répond et se risque sans savoir où la musique le conduira.
L’expérience n’est ni arbitraire ni entièrement déterminée.
Elle est articulation.
Shakespeare a révélé une autre dimension de cette même expérience.
Dans La Tempête, Prospero gouverne l’île par le savoir et l’artifice. Ses pouvoirs sont efficaces. Il organise les événements et dirige les autres en fonction de ses desseins.
Caliban entend l’île autrement.
L’île est pleine de bruits, de sons et de douces mélodies. Son existence ne se réduit pas à ce que l’on peut commander ou utiliser. L’écoute de Caliban ne propose pas une théorie concurrente de l’île. Elle dévoile un autre monde.
La différence ne se situe pas simplement entre le savoir et l’ignorance, ou entre la civilisation et la nature. Elle tient à deux manières de rencontrer l’existence.
Le pouvoir de Prospero évoque la disposition technologique que Heidegger identifiera plus tard. L’écoute de Caliban ouvre un monde que le pouvoir de commandement ne peut épuiser.
Je ne souhaite pas nier le savoir de Prospero. Je souhaite remettre en question la raison pour laquelle il devrait devenir la mesure de ce qu’est l’île.
La même question s’étend à l’existence humaine. Nous nous rencontrons à travers des arrangements pratiques, des classifications sociales, des relations économiques et des systèmes de connaissance. Ces articulations ont leur utilité, mais elles n’épuisent pas l’expérience d’un autre être humain.
Le soin n’est pas d’abord un jugement porté sur un objet constitué indépendamment. Il est un événement par lequel quelque chose prend de l’importance. Le sens n’a pas à être attribué ensuite par une conscience détachée. Il émerge au sein même de la rencontre vivante.
Le soin est déjà le caractère primordial de la conscience vivante. L’intelligence est une articulation supplémentaire de cet engagement vivant, et non la source à partir de laquelle le soin ou le sens devraient ensuite être produits.
Ce n’est pas une affirmation selon laquelle la conscience est une substance universelle ni que tous les êtres vivants possèdent les mêmes capacités. C’est un refus de comprendre la conscience comme un produit computationnel auquel on conférerait ensuite du sens.
Le sens appartient à l’événement de l’existence vivante.
Et la communion en est l’une des possibilités.
Dans la communion, la distinction entre un sujet isolé et un objet extérieur ne fournit plus une description adéquate de l’expérience. Les participants ne sont pas simplement des entités indépendantes qui échangent des informations. Quelque chose advient à travers leur rassemblement, qui transforme ce que chacun peut devenir.
Je le sais par la musique. Un quatuor qui improvise ensemble n’est pas constitué de quatre calculs indépendants dont les résultats coïncideraient par hasard. Le jeu de chaque musicien transforme le champ dans lequel les autres écoutent et répondent.
La musique appartient au rassemblement. Aucun participant ne la possède à l’avance.
Ce n’est pas du mysticisme. C’est une expérience accessible à quiconque prend part à un tel événement.
C’est aussi une manière de penser.
XI. Le second commencement
La fin de la métaphysique n’est pas la fin de la philosophie. Elle n’est pas non plus simplement la reconnaissance des limites du savoir scientifique. Cela nous laisserait avec une philosophie négative, principalement préoccupée par ce qui ne peut être connu.
La question plus importante est celle de ce qui devient possible après l’effondrement de l’exigence d’un univers objectivement représentable.
Que devient le savoir lorsqu’il n’est plus compris principalement comme la construction de représentations d’une réalité complète et indépendante ? Que devient la pensée lorsqu’elle n’est plus confinée à la manipulation de concepts établis selon des règles logiques ? Que devient l’habitation lorsque nous ne nous comprenons plus principalement comme des sujets occupant un monde objectif ? Et que devient la communion lorsque nous cessons de considérer les êtres humains comme des entités séparées dont les relations devraient ensuite être expliquées ?
Ces questions ne sont pas des conséquences secondaires d’une nouvelle ontologie. Elles sont l’ouverture elle-même.
Le savoir peut devenir une participation à l’événement par lequel quelque chose devient intelligible. La pensée peut retrouver la plénitude du rassemblement que la logique réduit à l’ordonnancement d’objets et de relations déterminés, en suivant les pressentiments de ce qui n’a pas encore été dévoilé. L’habitation peut devenir une participation attentive à un monde qui n’est jamais simplement un objet devant nous. La communion peut être comprise non comme une relation établie ultérieurement entre des individus déjà constitués, mais comme un rassemblement par lequel les participants eux-mêmes se transforment.
Une telle pensée n’exige pas que les articulations complémentaires se soumettent à une synthèse finale. Ce qui apparaît contradictoire selon une manière de déterminer peut révéler d’autres possibilités d’existence lorsqu’on l’aborde autrement. La tâche n’est pas d’éliminer ces tensions, mais de les faire apparaître, de permettre à leurs différences de devenir des occasions de nouveaux dévoilements.
Le second commencement ne peut donc être un nouveau système. Un système cherche à établir les relations qui rendent ses éléments mutuellement cohérents. Mais le monde continue de faire advenir des articulations qui dépassent les relations établies, ouvrant des possibilités qui ne pouvaient être anticipées à partir de l’ordre précédent.
Penser au-delà de la métaphysique, c’est participer à ce déploiement sans exiger que ses possibilités soient contenues à l’avance.
Rien de tout cela n’exige d’abandonner les acquis de la science ou les nécessités de la civilisation technologique. Cela exige d’abandonner leur prétention privilégiée à dévoiler le caractère ultime de l’existence.
La physique peut continuer à découvrir sans imaginer que ses découvertes doivent converger vers une représentation définitive de la nature elle-même. La philosophie peut continuer à penser sans construire un autre système métaphysique. La poésie peut continuer à révéler sans devenir une doctrine. Et l’humanité peut redécouvrir des possibilités obscurcies par la domination de l’ordonnancement technologique.
Je prends au sérieux l’Autre Commencement de Heidegger, mais j’en étendrais les implications au-delà de l’histoire de la métaphysique. La transformation doit atteindre la physique, notre compréhension du savoir et notre manière d’exister.
Il ne s’agit pas d’améliorer la métaphysique.
C’est un départ.
Ce n’est pas non plus une tentative de remplacer la souveraineté de la science par celle de la philosophie ou de la poésie. La pensée poétique est peut-être plus proche de la vérité par son ouverture à de nouveaux dévoilements, mais elle ne détient aucun droit exclusif sur la vérité. La science, la technologie, l’art, la musique et la philosophie demeurent des manières d’articuler.
Ce qui doit être abandonné, c’est l’exigence que l’une d’elles fournisse la mesure ultime de l’existence.
Rien ne garantit que l’humanité entreprendra une telle transformation. Mais je rejette la résignation qui nous ferait croire que nous devons attendre notre salut d’ailleurs.
Je partage la joie de Nietzsche devant l’horizon ouvert, sans sa métaphysique de la volonté de puissance. Je partage la remise en question de la métaphysique et de l’ordonnancement technologique par Heidegger, sans son attitude finale d’attente. Je partage la reconnaissance des fondateurs selon laquelle la mécanique quantique a ébranlé les fondements conceptuels de la physique classique, sans considérer la mécanique quantique comme le fondement d’une nouvelle ontologie.
Et je rejette les tentatives ultérieures de restaurer la certitude que leurs découvertes avaient remise en question.
Ce qui demeure, ce n’est ni le scepticisme, ni le désespoir, ni la résignation. C’est la possibilité d’un autre commencement, animé par la confiance dans la profondeur, la complexité, la créativité et la force audacieuse de l’existence humaine.
Nos possibilités ne sont pas épuisées par les formes dans lesquelles nous nous comprenons actuellement. Elles ne peuvent pas non plus être connues à l’avance. Elles émergent à travers la participation à un déploiement dont les possibilités ne peuvent être entièrement anticipées.
Il n’y a rien à découvrir au sens d’un ordre ultime qui attendrait d’être dévoilé. Il y a une création participative, l’événement continu d’un monde qui ne peut être épuisé par aucune de ses articulations.
Le mystère ne diminue pas à mesure que notre compréhension grandit. Chaque révélation peut ouvrir des horizons jusque-là inimaginables.
Nous n’avons pas à conquérir le mystère ni à succomber à l’illusion que cela serait possible ou même souhaitable. Nous n’avons pas non plus à nous tenir silencieusement devant lui, à attendre un dieu.
Nous pouvons écouter, questionner, créer, prendre soin et nous aventurer vers ce qui n’est pas encore apparu.
Nous pourrions apprendre à considérer la vie comme un long chemin vers l’émerveillement et la joie du mystère.
Texte original publié le 31 octobre 2026 : https://jsw21.substack.com/p/the-unfinished-revolution