Traduction libre
7/25/2021
Le théologien, Dr Asher Walden, soutient que le soi peut être considéré que comme un agrégat momentané de facteurs mentaux, sans qu’il soit nécessaire de faire appel à un élément supplémentaire qui se trouve en dehors du flux mental. Bien que nous considérions normalement l’expérience comme une sorte de relation entre deux choses réelles indépendantes — un sujet et un objet —, il soutient qu’en vérité, il n’y a que l’expérience ; l’expérience est la chose réelle.
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Lorsqu’ils introduisent une discussion sur la nature de la conscience, les philosophes commencent généralement par ce genre de commentaire : « Alors que je suis assis à mon bureau, je suis conscient du son des voix qui discutent joyeusement à travers la pièce. C’est comme le murmure de l’océan lors d’une paisible journée d’été. Je prends également conscience que je suis conscient de ce son. C’est un événement assez courant — on l’appelle généralement conscience de soi, ou conscience réfléchie, ou quelque chose de similaire. »
Tout cela semble assez banal. Ce n’est pas le genre de point qui, en soi, semblerait déclencher une dispute. Je suppose qu’ils suivent (inconsciemment ?) le précédent établi par Descartes dans ses Méditations. Et pourtant, c’est vicieusement trompeur. Malgré l’excellent et important travail qui a été réalisé pour développer et explorer la doctrine de l’esprit seul (Mind-Only), nous continuons à véhiculer de vieilles hypothèses sur ce qu’est la conscience et comment elle fonctionne, qui ne peuvent pas être vraies. L’une d’entre elles est l’hypothèse selon laquelle la personne humaine, ou même le cerveau humain, est l’unité de base ou le lieu de la conscience. Cette hypothèse soulève un certain nombre de problèmes du point de vue de la philosophie académique technique. Mais c’est aussi le fondement de ce qui, à mon avis, donne aux gens tant de mal à considérer l’idéalisme [1] comme une possibilité réelle. À mon avis, lorsque les gens rejettent l’idéalisme d’emblée, c’est parce qu’ils ont le sentiment que la conscience est essentiellement quelque chose que les individus humains ont ou font. C’est presque un point grammatical ou linguistique : ce que nous devrions dire, c’est que la conscience est quelque chose à laquelle nous participons ou que nous partageons.
Si vous voulez un exemple plus clair et plus typique de ce qu’est la conscience, choisissez l’un de ces exemples : partager une blague avec des amis ; jouer de la musique ensemble ; croiser le regard, même brièvement, d’un étranger séduisant ; jouer aux échecs ou à des sports d’équipe ; ou même regarder un film ou une pièce de théâtre dans une salle, entouré d’étrangers. Si vous aimez les modes évolutifs de la pensée, considérez la conscience (en particulier la conscience d’ordre supérieur) comme un moyen de coordonner les objectifs ou les intentions entre les organismes. Existe-t-il une conscience véritablement privée et isolée ? C’est possible, dans des cas défectueux ou pathologiques. Mais au moment même où j’écris ces lignes, assis seul à mon bureau (en entendant ces voix humaines joyeuses), je suis en conversation implicite avec une communauté de chercheurs qui partagent avec moi un ensemble d’idées, d’interprétations et de valeurs. Vous et moi partageons une sphère de pensée qui n’est pas localisée dans l’espace ou le temps. Bonjour, mes amis. Je suis heureux d’être ici avec vous.
Afin d’aller au-delà de cette illusion de conscience isolée, je voudrais discuter d’une forme alternative d’analyse basée sur la tradition des textes bouddhistes appelés Abhidharma. Toute personne qui s’intéresse à la philosophie de l’idéalisme devrait savoir que des ressources philosophiques bouddhistes existent. Les bouddhistes étaient, pour ainsi dire, les premiers sur la scène à nous offrir des insights pertinents. Au fil des millénaires, ils ont développé des outils et des stratégies puissants pour analyser l’esprit, le langage, la vérité et la métaphysique. Au cours de la dernière génération, on a assisté à un puissant regain d’intérêt pour ces approches parmi les philosophes analytiques formés en Occident. Je souhaite ici me concentrer sur une seule d’entre elles : l’idée que le monde entier peut être décrit en termes d’« unités » individuelles de conscience, appelées dharmas.
Que sont les dharmas ? Ils sont en quelque sorte l’équivalent phénoménologique du tableau périodique des éléments. L’idée est que toute manifestation de conscience peut être comprise comme une combinaison de facteurs mentaux discrets et indivisibles. Et puisque le monde entier est compris comme étant uniquement la conscience, les modes discrets de la conscience sont également des modes d’être. Comme les éléments atomiques en physique, ces facteurs mentaux peuvent être organisés en groupes fonctionnels à des fins heuristiques et pédagogiques. Au cours des siècles, un certain nombre de listes de dharmas ont été compilées, comprenant généralement environ 50 à 100 facteurs mentaux. En général, la stratégie consiste à dresser la plus petite liste possible qui rende compte de tous les aspects de la conscience, y compris les diverses formes d’ordre supérieur, de conscience réflexive et de métacognition. Ainsi, les unités de base de la conscience sont ces facteurs mentaux, et non les personnes. Du point de vue bouddhiste, le moi subjectif n’est pas une « chose » ultime ou réellement existante. Il s’agit simplement, si vous voulez, d’un ensemble localisé de facteurs passagers. Ces facteurs suffisent à expliquer pourquoi nous faisons l’expérience de nous-mêmes en tant que moi, discret et durable dans le temps, même si être un moi s’apparente davantage à une vague ou à un tourbillon dans l’océan de la conscience.
De même, ce que nous appelons la conscience n’est pas une seule chose, un seul lieu ou un seul conteneur, à l’intérieur duquel se produisent divers types de contenus. Nous devons plutôt la comprendre comme un faisceau étroitement imbriqué de différents éléments conscients. Quels sont ces éléments ? Ils comprennent des facteurs de sens, des désirs plus ou moins sains, ce que nous appelons des facteurs moraux ou de personnalité, et ainsi de suite. La liste est assez hétérogène et il n’est pas du tout facile de l’organiser en un schéma logique et clair. De nombreux facteurs semblent « simples » ou atomiques (couleurs et autres éléments de la vision, chaud et froid, douleur, démangeaison et chatouillement, etc.) D’autres peuvent sembler d’un ordre supérieur, voire construits, comme la façon dont l’esprit synthétise des objets discrets, et des perceptions morales telles que la honte. Ainsi, les facteurs mentaux sont modulaires dans certains cas et dans une certaine mesure, mais dans d’autres cas, ils sont hiérarchisés. Un facteur donné peut simultanément agir indépendamment et aussi comme sous-composant d’un ou plusieurs autres facteurs. La méthodologie traditionnelle d’élaboration de la liste, des sous-catégories et des interactions typiques entre les éléments, impliquait à la fois une introspection contemplative et une interprétation des écritures bouddhistes. Aujourd’hui, nous pouvons ajouter une autre série d’outils puissants issus des neurosciences.
Pour résumer brièvement, la liste que nous générerions aujourd’hui ressemblerait à quelque chose comme ceci :
1. Les quatre sens externes (vue, ouïe, odorat, goût).
2. Les quatre sens internes/projectifs (toucher, proprioception, équilibre et intéroception viscérale).
3. Les différentes « parties » perceptives de ces sens, si elles ont des parties. Par exemple, le goût a cinq parties (sucré, acide, etc.), l’équilibre a trois parties (haut/bas, avant/arrière, gauche/droite), l’odorat n’a pas de parties. L’intéroception n’a pas vraiment de parties — il est peut-être préférable de la considérer comme une catégorie à part entière, comprenant la faim, la soif, le désir sexuel, etc.
4. Un certain nombre de modules spécialisés qui s’appuient sur les facteurs précédents. Ils comprennent la perception du langage, des nombres, des visages humains, de l’intention, du temps, et peut-être quelques autres.
5. Les facteurs de jugement (dimensions de la personnalité, intuitions morales).
6. Trois grandes formes de synthèse : la synthèse du soi, que les neuroscientifiques décrivent comme le « schéma corporel » ; la synthèse du monde, qui associe les quatre sens externes dans le contexte des nombres, du temps et des autres modules spécialisés ; et la synthèse du jugement, qui combine nos divers désirs et facteurs de jugement pour produire notre sentiment de volonté librement déterminée.
7. Les listes traditionnelles de l’Abhidharma comprennent également un élément « sans condition » : le nirvana. Je ne vois aucune raison de ne pas l’inclure ici, bien que nous puissions ergoter sur son nom exact. On pourrait l’appeler nothingness (néant) ou emptiness (vide) en anglais, mais je préfère en fait l’appeler Kenosis [2], à la fois pour inviter à la conversation avec les traditions mystiques chrétiennes, et aussi parce que Kenosis a le sens d’une activité ou d’un processus, plutôt que d’un état : « Vider » (peut-être qu’en allemand, on l’appellerait « Dasein »).
Cette liste n’est pas définitive : c’est un produit continu et toujours changeant de la recherche empirique et de l’interprétation. D’une manière générale, le but de ce type de liste est de comprendre la structure de l’expérience phénoménale. Dans le cadre bouddhiste, la souffrance est causée par l’ignorance de la véritable nature du soi et du monde, et par l’attachement à une certaine interprétation erronée de ces derniers. L’Abhidharma est la tentative d’expliquer à la fois la vraie nature de l’expérience et les raisons pour lesquelles nous arrivons aux conclusions incorrectes que nous faisons généralement. Nous croyons que nous sommes des « moi » et que notre expérience est quelque chose qui se passe dans et pour ce « moi ». La réponse bouddhiste (et idéaliste) est que l’expérience est tout ce qui existe.
Personne ne serait surpris si, en regardant par la même fenêtre, elle voyait toujours les mêmes choses, jour après jour. Ou si, travaillant dans le même bureau, elle avait la même expérience de la satisfaction au travail. De même, la somme des expériences subjectives est très cohérente dans le temps, simplement parce que les modes de conscience se déroulent au même endroit, à savoir dans notre corps. En effet, bon nombre des modes de conscience dont nous jouissons ne sont pas seulement structurés du point de vue du corps (vision, orientation dans l’espace), mais concernent en réalité des états corporels (faim, douleur, proprioception). Bien entendu, la perception du soi s’inscrit dans la synthèse des modes physiologiques (le schéma corporel) et aussi, ce qui est peut-être plus important, des modes sociaux de conscience. Une grande partie de ce que nous appelons la conscience de soi est en fait la conscience de notre rang ou de notre statut par rapport aux autres personnes que nous rencontrons régulièrement, ce qui donne lieu à un schéma de conscience communément appelé « estime de soi ». C’est l’un des neuf modes de jugement mentionnés ci-dessus. Il y a aussi l’élément sans condition du nirvana, qui est une sorte de bourdonnement de fond que, ici comme ailleurs, nous interprétons à tort comme quelque chose de privé et d’interne. Ce facteur mental est, je le soupçonne, celui qui donne lieu à la nature irréductible de la perspective de la première personne, que beaucoup de gens pensent que la science cognitive ne sera tout simplement jamais capable d’« expliquer ». Le fait est que le soi peut être expliqué de manière exhaustive en tant qu’agrégat passager de facteurs mentaux, sans qu’il soit nécessaire de faire appel à une chose supplémentaire qui se trouve en dehors du flux mental.
De même, nous croyons que notre expérience perceptive concerne des objets externes existant indépendamment. Mais les bouddhistes ont une foule d’arguments sceptiques contre cette notion (je n’essaierai pas de résumer ces arguments ici). Au contraire, les objets physiques que nous percevons n’ont pas de nature profonde, d’essence ou de colle pour jouer le rôle de cause ou de source ou de substrat de ces qualités connaissables qui sont le contenu de notre conscience d’eux. Les choses ne sont que des unités fonctionnelles de qualités : à la fois les qualités que nous sommes capables de percevoir directement, et toutes les autres qualités que nous ne pouvons pas percevoir. Cela ne signifie pas, ou n’exige pas qu’à tout moment un être sensible soit ou doit être en train de les percevoir réellement. Cela signifie simplement que tout ce qu’il y a à savoir ou à dire sur une chose est le genre de chose qui peut être, comme nous le disons normalement, dans la conscience.
Le résultat global de la déconstruction du moi indépendant et de la déconstruction complémentaire des objets durables est une compréhension « inversée » de l’expérience. Nous pensons normalement à l’expérience comme à une sorte de relation entre deux choses réelles indépendantes : un sujet et un objet. Mais la vérité est qu’il n’y a que l’expérience — l’expérience est la chose réelle. Il se trouve simplement que l’expérience a pour nous cette structure bipolaire, contrainte et étendue entre la synthèse du moi et la synthèse du monde, la synthèse du jugement déterminant nos actions et réactions de l’une vers l’autre. Ces choses sont des facteurs mentaux, des facteurs de conscience. En d’autres termes, ce sont des qualités ou des dimensions de la conscience, interprétées à tort comme le fondement de la conscience elle-même. La conscience n’a pas de fondement. Elle est le fondement.
Enfin, l’analyse abhidharmique de la conscience en termes de dharmas ou facteurs mentaux ouvre la voie à une compréhension de la conscience comme quelque chose qui est intrinsèquement partagé, public. La perception d’une couleur ou d’une note n’est pas du tout quelque chose d’interne et de privé. C’est une réalité que tous ceux d’entre nous qui regardent la même chose ou écoutent la même musique peuvent partager. De même que nous pensons normalement à des corps physiques se tenant à proximité les uns des autres, dans la même pièce, nous devrions penser que nous occupons ou participons à la même conscience, dans une proximité phénoménale les uns des autres. Une personne fait l’expérience des choses similaires (mais non identiques) dans le temps : ce que cela signifie réellement, c’est qu’à deux moments donnés, le contenu de l’expérience est représenté par deux ensembles de dharmas qui se chevauchent largement. De même, deux personnes, au même moment, au même endroit, sont constituées de deux ensembles de dharmas qui se chevauchent. Plus elles sont proches dans l’espace et dans la compréhension mutuelle, plus le chevauchement des dharmas sera important. Ce point doit être souligné autant que possible : ce n’est pas qu’ils ont des expériences différentes des mêmes choses ; il s’agit plutôt de la même expérience se produisant le long de deux vecteurs différents, comme si un arbre avait deux branches qui divergeaient puis repoussaient ensemble, ou comme un vapeur qui se divise autour d’une île puis se rejoint.
La philosophie et la religion partagent, au fond, le problème du vivre ensemble. Comment le faire ? Quels en sont les coûts ? Quelle serait l’alternative, impossible à imaginer ? La religion nous donne les formes, les rituels, les institutions et les croyances, par lesquels les humains harmonisent leurs expériences, leurs valeurs et leurs objectifs. La philosophie est une réflexion sur les conditions préalables à la possibilité de réussite de ces formes. Vivre ensemble — c’est tout ce qui compte.
Ce qu’ils appellent le solipsisme représente une crainte réelle et légitime, pour des créatures telles que nous. La plupart du temps, la communication et la coopération sont si fluides et sans faille que nous tenons pour acquis que nous partageons une base commune, une expérience commune. Mais lorsque les choses se dégradent, en famille ou en politique, les murs se dressent et la communauté se divise. Nous nous demandons alors : comment ces autres peuvent-ils savoir ce que nous ressentons ? Comment peuvent-ils être aussi malavisés ? Vivent-ils seulement dans le même monde que nous ? Et parfois, le problème ne vient pas d’eux, mais de moi : pourquoi est-ce si difficile de tendre la main ? Pourquoi je ne me sens pas inclus ? Suis-je vraiment aussi seul que je semble l’être ? Lorsque les philosophes s’interrogent sur la manière dont nous acquérons la connaissance du monde, ils s’interrogent implicitement sur ce que nous faisons ensemble. Ils se demandent comment nous finissons tous par avoir la même connaissance, sur le même monde. Comment une telle connaissance est-elle possible ? Comment puis-je savoir que ce que je vis n’est pas une sorte d’hallucination ?
La philosophie de l’idéalisme aborde ces questions en défendant, de la manière la plus cohérente et la plus tenace, la réalité de l’expérience commune. Plutôt que des êtres individuels, avec des expériences plus ou moins similaires, le monde est constitué par les expériences communes, structurées sous la forme de moi plus ou moins imbriqué et interdépendant.
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Asher Walden a obtenu une licence en philosophie à l’université de Chicago et un doctorat en théologie à l’université de Drew. Sa thèse était une analyse comparative de la métaphysique morale de Schopenhauer et du philosophe néo-confucéen Zhu Xi. Il a publié quelques articles savants et une monographie sur des thèmes comparatifs, et explore actuellement Josiah Royce, et toute autre personne pouvant aider à élucider les implications spécifiquement morales de la vision Mind-Only (Esprit-seul). Asher a enseigné la philosophie et les religions pendant plus de dix ans et travaille actuellement dans le domaine des sciences appliquées. Il vit dans la région de Raleigh-Durham avec sa famille et quelques lapins.
Texte Original : www.essentiafoundation.org/there-is-no-self-the-periodic-table-of-experience/reading/
Références sélectionnées :
Baron-Cohen, Simon. Mindblindness: An essay on autism and theory of mind. The MIT Press, 1995.
Bodhi, Bhikkhu, ed., Mahathera Narada, trans. & ed. A Comprehensive Manual of Abhidhamma: the Abhidammatha sangaha of Acariya Anuruddha. Buddhist Publication Society, 1993.
Chan, Wing-Tsit, ed. and trans. A Sourcebook in Chinese Philosophy. Princeton University Press, 1969.
Chadha, Monima. No-Self and the phenomenology of agency. Phenom Cogn Sci 16, 187– 205 (2017).
Cook, Francis K., trans. Three texts on Consciousness Only. BDK America, 2006.
Garfield, Jay. Empty Words: Buddhist philosophy and cross-cultural interpretation. Oxford University Press, 2002.
Haidt, Jonathan. The Righteous Mind: Why good people are divided by politics and religion. Vintage Books, 2012.
Nettle, Daniel. Personality: What makes you the way you are. Oxford University Press, 2007.
Nyanaponika Thera. Bhikkhu Bodhi, ed. Abhidhamma Studies: Buddhist Explorations of Consciousness and Time. Wisdom Publications, 2010.
Pinker, Steven. How the Mind Works. W.W. Norton & Co., 1999.
Siderits, Mark, Evan Thompson, and Dan Zahavi, eds. Self, no self?: Perspectives from analytical, phenomenological, and Indian traditions. Oxford University Press, 2011.
Wittgenstein, Ludwig. Philosophical Investigations. G.E.M. Anscombe, trans. Wiley-Blackwell, 1973.
Wood, Thomas E. Mind Only: A philosophical and doctrinal analysis of the Vijnanavada. University of Hawaii Press, 1991.
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1 Note de l’éditeur : L’idéalisme est la notion que toute la nature est mentale par essence.
2 Note de l’éditeur : kenosis signifie un vidage de son propre moi et de sa propre volonté.