Pour les noms complets des participants, voir ici.
Achyut Patwardhan : Quelle est la nature d’une vie religieuse ? Une situation paradoxale s’est développée au cours des cinquante dernières années ou plus : il y a eu une explosion des connaissances qui a conduit à la spécialisation, avec pour résultat que la totalité de la vie se perd dans la multiplicité des informations. Le problème est devenu plus aigu parce que le développement des connaissances nous éloigne de la vie religieuse. Pouvons-nous explorer ce problème ?
P.J. : S’agit-il d’un problème de perception totale ? Quand il n’y avait pas cette pléthore de connaissances, la capacité de l’homme à voir le tout était-elle plus grande qu’aujourd’hui ? Est-ce l’extension des frontières du savoir qui a rendu le problème plus difficile, ou est-ce cette connaissance qui a rendu le problème plus difficile ? Ou est-ce que le problème fondamental de l’homme est son incapacité à voir dans une perspective globale ? Est-ce que la nature même de la vision est fragmentaire, qu’il s’agisse d’un vaste savoir ou d’un savoir limité ?
G.N. : Il y a aussi l’idée moderne qu’avec le savoir, nous nous élevons en termes de conditions de vie, de confort, d’égalité, ce qui, selon certains, a permis un plus grand bien-être et une plus grande prise de conscience. C’est l’ascension de l’homme par le savoir, par la spécialisation.
P.J. : Mais la déclaration d’Achyutji suggère que lorsque le savoir n’était pas si complexe, alors la capacité de l’homme à voir pleinement était dans cette mesure plus grande.
A.P. : Ce que j’ai ressenti, c’est qu’il existe une hypothèse selon laquelle si nous en savions plus, nous nous rapprocherions du cœur de la plénitude. Cette supposition est totalement illusoire, car plus la connaissance est grande, plus nous nous éloignons du centre.
P.J. : Mais quand vous dites illusoire, s’agit-il d’une illusion réelle ou d’une illusion conceptuelle ?
David Shainberg : Je pense qu’il s’agit là d’une hypothèse totalement erronée. Je ne pense pas que quiconque ait jamais pensé que la technologie ou le savoir apporterait un plus grand bonheur. Tout est dans le fonctionnement du savoir — plus de savoir, plus de technologie, ce qui entraîne une réponse instantanée, une avidité, une curiosité. La curiosité est une forme d’avidité. La connaissance fonctionne d’une avidité à une autre : Vous voulez en savoir toujours plus. C’est la même chose avec la technologie. Je pense qu’il s’agit là d’une véritable illusion. Nous ne pensons pas que la technologie apportera un jour le bonheur. Un ingénieur est fasciné par l’idée de créer toujours plus. Grâce à la conception des avions, nous pouvons aller de Delhi à Londres en quelques heures. Personne ne pense que cela vous rendra plus heureux.
P.J. : Aujourd’hui, dans un pays en développement comme l’Inde, en mettant la technologie à la disposition d’un plus grand nombre de personnes, on part du principe que l’on va apporter le bonheur.
D.S. : Je pense que vous devez évaluer ce que vous entendez par bonheur.
P.J. : Le bonheur n’est pas la même chose que de percevoir cette plénitude. Ces deux choses sont totalement différentes.
D.S. : C’est ça. La technologie n’est peut-être pas à la recherche d’une forme plus profonde de bonheur, mais d’une vie plus confortable.
P.J. : Quelle est la question fondamentale ?
S.P. : Sommes-nous en train de dire que dans la poursuite d’une soi-disant vie religieuse, nous utilisons l’intellect, et que l’intellect lui-même est fragmentaire et, par conséquent, ne peut pas comprendre ce qui est holistique ?
A.P. : Je ne veux pas partir du principe que l’intellect est un outil inadéquat. Je dis que c’est le seul outil dont je dispose. Quels que soient les pouvoirs de compréhension dont je dispose, ils ont été assurés en grande partie par le développement de mon intellect, et je dis que tout ce que j’ai acquis grâce à l’intellect semble m’éloigner de ma base religieuse, de ce centre.
K : Qu’entendez-vous par vie religieuse et pourquoi nions-nous l’influence du savoir sur la vie religieuse ? Bronowski soutient que l’ascension de l’homme passe par le savoir. Il a retracé l’évolution depuis l’âge de pierre jusqu’à l’âge moderne et a souligné que l’homme a évolué à partir de la sauvagerie. Autrement dit, l’ascension de l’homme n’est possible que par le savoir, et vous dites que la connaissance est préjudiciable, qu’elle empêche ou déforme la vie religieuse.
A.P. : Une vie religieuse est absolument essentielle pour restaurer la raison dans l’existence humaine. Lorsque nous abordons la question de la vie religieuse dans le contexte de la société contemporaine, nous ne cherchons pas une vie religieuse en termes de ce que faisait l’église ou de ce que les gens qui sont partis à la recherche du Brahman faisaient.
K : Monsieur, pourriez-vous définir ce que vous entendez par une vie religieuse, la nature d’un esprit religieux ?
A.P. : Une vie religieuse est une perception qui nous donne une vision du bien-être humain non déformée par des tendances contradictoires et autodestructrices. Nous ne recherchons pas une sorte de moksha théorique ou métaphysique. Ce que nous voulons, c’est une capacité à voir le bien-être humain comme un fait indivisible, et nous-mêmes comme des agents de ce bien-être.
K : Vous dites qu’une vie religieuse est concernée par la dignité humaine, le bien-être humain, le bonheur humain. N’est-ce pas ?
A.P. : Oui, monsieur. Le développement du potentiel humain.
K : Lorsque vous utilisez le mot « religieux », je me demande quelle est la profondeur de ce mot, sa signification, la qualité de l’esprit qui dit qui s’interroge sur la vie religieuse. Monsieur, vous avez dit que la connaissance est le principal facteur qui empêche une vie religieuse. Tenons-nous à cela pendant quelques minutes. La connaissance interfère-t-elle avec la vie religieuse ? Une vie religieuse est-elle dépourvue de connaissance ou, ayant des connaissances, ne permet-elle pas à ces connaissances d’interférer avec une vie holistique ?
A.P. : Sans vie religieuse, le savoir semble perdre son sens.
K : Oui, monsieur, vous avez plus ou moins défini ce que vous entendez par savoir. Mais je n’ai pas bien compris ce que vous entendez par vie religieuse.
A.P. : Une vie religieuse est une vie dans laquelle on sent qu’aucun mal ne sera fait à autrui à travers son savoir, sa capacité. Cela signifie vraiment que vous faites partie de l’humanité, qu’à travers vous, l’humanité s’accomplit.
P.J. : J’ai beaucoup de mal à comprendre.
K : Nous ne discutons pas de ce que devrait être une vie religieuse, nous enquêtons, nous explorons la nature d’une vie religieuse. Par conséquent, vous ne pouvez pas présupposer que vous ne devez pas nuire à autrui.
A.P. : Monsieur, c’est à cause d’une profonde angoisse — lorsque vous voyez que le savoir de l’homme devient un instrument de sa propre destruction — que vous en venez à une vie religieuse.
P.J. : Je ne peux pas dire cela. Je dirais que ce qui m’a amené à enquêter, c’est le chagrin, la solitude, l’insuffisance. Ce sont les trois choses qui m’ont amené à enquêter. Je ne connais même pas la nature de la vie religieuse.
K : Je pense que nous ne sommes pas en train d’enquêter. Nous faisons des déclarations. Que voulez-vous dire lorsque vous affirmez que nous ne devons pas nuire à un autre être humain ?
A.P. : Est-il possible que le savoir ne soit pas source de destruction ?
P.J. : Achyutji, avant d’aborder cette question, que faites-vous de la nature du soi qui est si inadéquate qu’elle ne peut même pas poser cette question ? Il ne peut pas poser la question de l’humanité.
A.P. : J’ai l’impression que pour un homme comme moi qui est témoin d’une cruauté épouvantable, de menaces épouvantables pour le bien-être humain découlant du savoir humain, il n’y a pas du tout de soi ici. Je ne me préoccupe pas du soi. Je me préoccupe d’une situation dont je fais partie intégrante. Je ne peux pas m’en séparer. Je fais partie de cette situation.
Ravi Ravindra : Je trouve tout cela un peu trop abstrait. Je dis que je souhaite être religieux, et aussi que je souhaite être en contact avec un certain savoir ou au moins ne pas être détruit par lui. Il s’agit donc d’un problème de connaissance. C’est l’une des façons dont j’aimerais poser la question, car la question du savoir humain en général est trop abstraite. Maintenant, comment puis-je être religieux tout en étant physicien ? En tant que physicien, il y a certains ensembles de lois, certaines opérations que j’enseigne et je vois que certaines de ces relations en termes d’énergie ou de temps ne correspondent pas nécessairement à ma perception intérieure du temps, de l’énergie ou de la dynamique. L’une des façons de comprendre la vie religieuse est de trouver un équilibre entre ce que je considère comme le temps ou l’énergie externe et ce que je considère comme le flux intérieur, de temps et d’énergie. Dans de rares moments, je peux les voir liés l’un à l’autre. En ce moment, je suis en contact avec la vie religieuse. La question qui en découle est la suivante : comment peut-on poursuivre des activités telles que la physique et mener une vie religieuse ?
K : J’aimerais tout d’abord savoir ce que vous entendez par vie religieuse. Achyutji a souligné qu’elle ne doit pas nuire à un être humain et qu’elle doit être holistique, si l’on peut utiliser ce mot, c’est-à-dire une vie complète, entière et non fragmentée. Il a également dit que le savoir mal utilisé, comme c’est le cas aujourd’hui, détruit l’humanité, et que la connaissance empêche également la vie religieuse ou en devient une distraction. Mais nous n’avons pas encore abordé la question de savoir ce que vous entendez par vie religieuse.
D.S. : Krishnaji, n’y a-t-il pas un problème avec la vie religieuse dans son ensemble ? Si je prends le médicament approprié, je vais être religieux ; la vie religieuse est un non-sens traditionnel.
K : J’aimerais aller un peu plus loin. Achyutji a souligné que l’homme cherche le bonheur. Le bonheur à quel niveau ? Au niveau physique ? Au niveau psychologique, pour qu’il n’ait pas de problèmes, pas de conflits, etc. ? Et à un niveau encore plus élevé, si l’on peut dire, un sentiment de paix absolue et détendue ? Appelleriez-vous cela une vie religieuse ? Est-ce ce que nous cherchons ? C’est ce à quoi aspire tout être humain, car il sait ce que la connaissance a fait dans le monde. La question est donc de savoir quelle est la place de la connaissance dans notre existence humaine, dans notre vie quotidienne ? Oublions pour l’instant la vie religieuse ; voyons s’il est possible de vivre une vie quotidienne ici, sur cette terre qui est la nôtre, avec un sentiment extraordinaire de liberté par rapport à tous les problèmes. Pouvons-nous commencer par cela ?
P.J. : Ma seule question est la suivante : est-il valable qu’il y ait un mouvement « vers », une fois que l’on a posé ce mouvement ?
K : Je ne pose rien, j’enquête.
P.J. : Je disais : est-ce valable pour tout mouvement « vers » ? Rencontrer le mouvement « vers » est une négation de la vie religieuse.
S.P. : Je le formulerais ainsi : Moi qui suis en contradiction, passant d’un état à un autre, je veux mettre fin au conflit. C’est donc une chose très valable que je recherche, et quand vous dites qu’un mouvement d’ici à là est un mouvement non valable, je pose la question : Comment puis-je mettre fin à toute cette agitation ?
P.J. : Mais il y a un mouvement.
K : Je ne vais pas d’ici à là.
P.J. : Il n’y a pas de mouvement « vers » ?
D.S. : Krishnaji, vous êtes en mouvement dans le sens où vous dites : Pouvons-nous vivre en paix ?
K : Non. Tout ce que je dis, ceci est ma vie.
S.P. : Elle n’est pas finie. Je dirais qu’une personne qui affirme : voici ma vie, que ce n’est pas comme ça que je veux vivre, se pose naturellement la question : Y a-t-il quelque chose de différent ? Ce mouvement est valide.
K : Je ne demande même pas s’il y a quelque chose de différent. Je vis dans le conflit, la misère, la confusion. Cette bataille constante se déroule à l’intérieur et à l’extérieur. C’est terrible de vivre ainsi, et je dis : aidez-moi à vivre différemment.
S.P. : En voyant cela, la plupart des gens posent la question : Y a-t-il quelque chose de différent ?
K : La validité réside dans la fuite face à cela.
S.P. : Avant qu’ils ne fuient, le mouvement est là.
K : S’éloigner du fait est une fuite.
S.P. : C’est donc cette intuition que l’homme doit avoir. Mais avant qu’il n’ait cette intuition, les deux sont des faits.
K : Je suis confronté aux faits. Les faits sont que ma vie est dans un désordre épouvantable. C’est tout.
R.R. : Monsieur, le fait est aussi que je souhaite la changer.
K : Je dois d’abord reconnaître le fait. Le changer peut être une fuite face au fait.
D.S. : Votre déclaration « Ma vie est un désordre épouvantable » n’est-elle pas une sorte de jugement de valeur que vous portez ?
K : Je ne porte pas de jugement de valeur. C’est un fait. Je me lève à six heures, je vais au bureau pour le reste de ma vie, dix heures par jour. Il y a l’insécurité, le terrible désordre de la vie. Ce n’est pas un jugement de valeur, c’est un fait.
D.S. : Je pense qu’il y a une sorte de jugement dans la façon dont vous dites : « C’est un désordre épouvantable ».
K : Ce n’est pas un jugement de valeur. C’est un fait que j’observe dans ma vie. Il y a une lutte constante, il y a la peur. C’est un fait que j’appelle le désordre.
P.J. : Je dis que c’est un fait. Quel est le rapport entre la question de la vie religieuse et cela ?
S.P. : Il y a eu des gens qui ont parlé de la vie religieuse, et je vois une personne dont je pense qu’elle mène une vie religieuse, et quand je la vois, je ne peux pas effacer cette impression de ma conscience.
K : C’est peut-être votre tradition, votre souhait, une illusion dans laquelle vous vivez parce que c’est la tradition.
Rajesh Dalal : Monsieur, il existe une position réelle d’un homme qui est en contradiction. Reconnaissant la contradiction comme un fait, il dit qu’il veut la changer, mais il ne sait pas en quoi la changer.
K : Vouloir changer en est un mouvement qui s’éloigne du fait. Je constate que je suis en conflit avec ma femme, mon mari ou peu importe qui d’autre, et je veux comprendre la nature du conflit, non pas le transformer en autre chose. Comment puis-je changer le fait que je ne peux pas m’entendre avec ma femme ? Pour moi, une vie religieuse est une vie dans laquelle tous ces problèmes ont complètement disparu.
D.S. : C’est une hypothèse.
K : Non. Ce n’est pas un fait pour vous, c’est un fait pour moi. C’est pourquoi je dis qu’il ne faut pas se précipiter sur ce qu’est une vie religieuse. Je suis ici, un être humain, pris dans cette course effrénée, et je me demande : « Comment puis-je changer cela ? Comment puis-je changer cela ? Pas en quelque chose d’autre, parce que je suis suffisamment intelligent pour savoir que changer en quelque chose d’autre, c’est éviter « ce qui est ».
D.S. : C’est là que se produit le saut subtil. L’esprit ou le cerveau se transforme-t-il en quelque chose de meilleur ?
K : Je ne me transforme pas en quelque chose de meilleur. Le meilleur est l’ennemi du bon.
D.S. : Vous éludez ce point subtil qui se produit ici même.
K : Monsieur, je vois très clairement, logiquement, rationnellement, que le fait de s’éloigner du fait ne permet pas de le comprendre. C’est tout ce que je veux dire.
R.R. : Mais monsieur, je vois mon conflit, j’ai aussi entendu J. Krishnamurti dire qu’il existe un état de non-conflit. C’est peut-être là mon problème — je l’ai entendu.
K : Il a toujours dit : « Regardez la réalité en face, ne vous éloignez pas de la réalité ». Il existe une autre façon de vivre. Cet homme dit très clairement qu’il est impossible de trouver, d’atteindre ou de s’engager dans cette autre voie si l’on n’a pas fait face au fait et résolu le fait.
S.P. : Mais en réalité, cette déclaration a été conçue par l’esprit comme une idée.
K : Par conséquent, elle n’a pas de valeur. Tant qu’il s’agit d’une idée, elle n’a pas de valeur. Soyons clairs. Le fait est que j’ai peur : Je n’affronte pas le fait qu’il y a ce sentiment qui se manifeste, mais je me fais une idée sur ce fait et j’agis en fonction de cette idée. Je vous dis de ne pas faire cela, de regarder le fait sans en faire une abstraction. Restez avec le fait, ne vous en éloignez en aucun cas.
S.P. : Je n’agis pas à partir de cette idée, mais l’idée est là. Elle est dans ma conscience.
K : Notre conditionnement consiste à entendre une déclaration et à la transformer en idée. Maintenant, vous me faites une déclaration ; je l’entends et j’en tire une conclusion ou une idée. Je vous dis de ne pas faire cela, mais d’écouter simplement ce qui est dit.
M.Z. : La souffrance en tant que telle n’est pas une idée, la souffrance est réelle.
K : Non. Je veux y aller plus clairement et ne pas dire « réel » ou « pas réel ». Lorsqu’il y a souffrance, cette souffrance est-elle un concept, une idée, un souvenir, ou est-ce un moment réel de souffrance ? Je vous invite à le découvrir. Au moment de la douleur, il n’y a rien d’autre. Il est possible de rester avec ce mouvement sans en faire une abstraction et sans dire : « Je souffre ».
M.Z. : Monsieur, diriez-vous que la souffrance se prolonge dès le moment où elle devient une abstraction ?
K : Ce n’est pas de la souffrance, c’est juste une idée de souffrance. Je suis très clair là-dessus.
A.P. : Si nous comparons cette souffrance à la douleur, il y a une impulsion de douleur suivie d’une autre impulsion de douleur, suivie d’une troisième impulsion de douleur, etc. Par conséquent, cette douleur peut être intermittente, mais elle est répétitive et, par conséquent, elle ne peut jamais devenir une idée. Il s’agit d’une douleur physique.
K : La souffrance physique est d’une autre nature. La répétition de la douleur psychologique est le souvenir de ce qui s’est passé. Il faut y aller doucement. Vous avez une douleur physique ; vous avez mal aux dents et vous faites quelque chose pour l’arrêter, mais elle revient. La continuation de la douleur est l’enregistrement d’une première douleur dans l’esprit, dans le cerveau. C’est assez simple, n’est-ce pas ?
P.J. : Cela peut devenir psychologique.
A.P. : Dès que vous vous enregistrez, cela devient psychologique.
P.J. : Mais la douleur physique en tant que telle est d’une nature différente de la douleur psychologique. La douleur psychologique semble être l’ombre de la douleur physique. Elle ne survient pas pour une raison particulière. Elle se présente sous plusieurs formes : Un jour, je suis déprimée, un jour, je suis seule, un jour, je ne me sens pas à la hauteur. Ce sont toutes des manifestations de cette profonde insuffisance intérieure, de cette douleur qui est psychologique. Krishnaji affirme qu’à l’instant même où la douleur apparaît, il y a une action qui passe par le fil de la continuité, qui relie cette douleur ou cette souffrance à la douleur suivante. Et il implique qu’il est possible de couper cette continuité à l’instant même où elle survient. J’aimerais maintenant aborder la nature de cette coupure.
M.Z. : Pouvez-vous dire que la coupure se situe entre la douleur réelle et le saut dans l’abstraction ?
K : Est-ce cela que vous dites, Pupul ?
P.J. : Je dis, monsieur, que vous semblez impliquer qu’au moment de l’apparition de la souffrance psychologique, il y a une coupure qui met fin à la continuité.
K : Non, il n’y a pas de coupure.
P.J. : N’y a-t-il aucune action ?
K : Je pense que c’est assez simple. Parlons-nous de douleur physique ou psychologique ? Je suis resté assis sur le fauteuil d’un dentiste pendant quatre heures — le perçage et tout le reste. Lorsque je suis sorti de ce fauteuil, il n’y avait pas d’enregistrement de cette fraise.
D.S. : Mais vous vous en souvenez maintenant.
K : La souffrance est un fait réel. Elle a lieu au moment où elle surgit. Apparemment, nous ne semblons pas pouvoir voir autre chose que cette souffrance. Quand on ne s’en éloigne pas du tout, il n’y a pas d’enregistrement. Avez-vous écouté cette déclaration ? C’est-à-dire que lorsqu’on ne s’éloigne pas de ce moment, de cette chose appelée souffrance, il n’y a pas d’enregistrement de cela, pas de souvenir. L’esprit, le cerveau, peut-il rester absolument avec ce sentiment de souffrance et rien d’autre ?
S.P. : En ce moment, je n’ai aucune souffrance dans mon esprit. Lorsque vous posez cette question, elle n’a aucune réalité. L’esprit fonctionne, mais il n’en saisit pas la qualité. Vous demandez si le cerveau peut rester dans le moment de souffrance. Ce n’est pas une idée, c’est un fait réel que tous les êtres humains souffrent. Ce n’est pas moi seul qui souffre.
R.R. : Monsieur, êtes-vous en train de suggérer que ce fait n’est pas enregistré pour vous parce que vous ne le fuyez pas ?
K : Dans la seconde même où la souffrance se produit, il n’y a pas d’enregistrement. Ce n’est que lorsque la pensée s’en empare et s’éloigne que l’enregistrement a lieu. En ce moment, vous ne souffrez pas, mais il y a de la souffrance autour de vous, une immense souffrance. Êtes-vous en contact avec cela ? Ou s’agit-il d’une idée selon laquelle les êtres humains souffrent tous ?
S.P. : Il n’y a pas de contact.
Krishnan Kutty : Ce n’est qu’une idée que l’humanité souffre.
K : Explorez cela. Qu’est-ce que cela signifie ? Une idée n’est pas factuelle. Alors pourquoi l’avez-vous ?
S.P. : Quelle est la nature de ce contact ?
D.S. : Comment sommes-nous en contact avec ?
K : Nous ne sommes pas en contact avec cela. C’est là. Disons les choses différemment : Avez-vous le sentiment d’être le reste de l’humanité, d’être la totalité de l’humanité ?
R.R. : Parfois.
K : Je ne parle pas de parfois, monsieur.
P.J. : Je voudrais revenir en arrière. Il y a quelque chose d’autre au moment de la souffrance. Est-il possible de ne pas s’en éloigner ? C’est ce que K a dit. Le mouvement qui s’éloigne est le mouvement d’enregistrement.
K : Le mouvement est l’enregistrement.
D.S. : Je voudrais soulever une autre question : Dans quelle mesure le simple fait d’être dans un état de souffrance, ou de conflit, implique-t-il une forme de mouvement ? Quelqu’un souffre parce qu’une personne importante pour lui est morte. Il est déjà pris dans un mouvement. Vous suggérez au Dr Ravindra de le considérer comme un fait, une condition dans laquelle il n’y a pas de conflit.
K : Non. Je dis, monsieur, que tous les êtres humains souffrent. C’est un fait, et en enquêtant sur tout cela — ou plutôt, en n’enquêtant pas, mais en ayant un insight (perception directe) de la situation, ce qui n’est pas une enquête — vous voyez que la souffrance continue. Lorsqu’elle est enregistrée, tout le problème se pose : Comment puis-je échapper à la souffrance et à tout le reste ? Je demande, j’enquête : Est-il possible qu’il n’y ait pas d’enregistrement ?
D.S. : Je ne suis pas en train de discuter avec vous. Le fait même de souffrir me semble être déjà l’acte d’enregistrement.
K : Bien sûr, c’est notre conditionnement. Si je suis conscient de ce conditionnement, conscient de ce qui se passe réellement, alors la perception même de cela y met fin.
D.S. : C’est là tout le paradoxe.
K : Ce n’est pas un paradoxe, c’est un fait.
P.J. : Vous avez demandé s’il était possible d’avoir un insight du mouvement de la souffrance. La question se pose alors de savoir s’il peut y avoir une absence totale de mouvement qui s’en éloigne. Quelle est la nature de cet insight ? Nions ce qu’il n’est pas. Il est évident qu’il n’est pas de la nature de la pensée.
K : Allez-y pas à pas. Ce n’est pas un mouvement de la pensée. Ce n’est pas un mouvement de mémoire. Ce n’est pas un mouvement de souvenir. Ce qui signifie quoi ? Une liberté totale par rapport au connu.
P.J. : Comment naît cette liberté par rapport au connu qui est insight ? Comment l’insight naît-il ?
K : La liberté vis-à-vis du connu ne peut survenir que lorsqu’on a observé tout le phénomène du travail dans le domaine du connu. C’est alors, dans l’investigation même du connu, que l’on se libère du connu. Ce n’est pas l’inverse.
P.J. : Quelle est la nature de cet insight ?
K : Je dis que la nature de cet insight est en premier la liberté par rapport au connu, ce qui implique qu’il n’y a pas de souvenirs du passé. Ce n’est pas un état d’amnésie, mais une attention complète, totale, dans laquelle aucune mémoire n’intervient, aucune expérience n’intervient.
D.S. : Monsieur, le mouvement que je rencontre est l’enchevêtrement d’un mouvement d’enregistrement ; c’est le mouvement de la mémoire. Vous l’enregistrerez si vous êtes attaché.
K : J’ai une image de moi et vous venez m’insulter, et c’est immédiatement enregistré. Si je n’ai pas d’image, vous pouvez m’appeler comme vous voulez.
M.Z. : Mais monsieur, nous parlions de la douleur du chagrin.
K : Un choc, un choc psychologique.
M.Z. : Ai-je bien compris que dans l’enregistrement de la douleur, il y a l’impact, le choc, et que nous le ressentons comme une douleur ?
K : C’est la continuation du souvenir de ce choc.
M.Z. : Il y a le fait de l’enregistrement. Donc, ce que vous avez suggéré, c’est que le choc en tant que douleur est resté, sans que la vibration y entre en tant qu’enregistrement. Il se passe alors quelque chose d’autre. Appelleriez-vous cela l’action de l’insight ? Vous avez également parlé de rester avec la douleur, avec le choc, sans passer à l’enregistrement.
K : Considérez un étang de moulin qui est absolument calme et dans lequel vous laissez tomber une pierre. Il y a des vagues, mais lorsque les vagues sont terminées, il est à nouveau complètement calme ; la normalité est le non-enregistrement, parce qu’il n’y a pas de stimulus à ce moment-là.
M.Z. : La normalité n’est pas le calme. Pourquoi ne pas appeler les vagues la normalité ?
K : C’est à dessein que j’ai utilisé le mot « étang de moulin ». C’est son état naturel — le calme. On y jette quelque chose et il y a des vagues. C’est une action extérieure.
M.Z. : Prenons le cas d’un choc pour diverses raisons. L’esprit peut-il rester avec ce choc, ne pas laisser les vagues surgir — ce qui est l’enregistrement — mais rester avec le choc ?
S.P. : Normalement, il y a un choc et l’observation de ce choc est dans la nature de la dualité, l’observateur ressentant le choc.
K : J’ai un choc. Pour l’instant, je suis paralysée, je ne peux pas bouger. Mon fils est mort. C’est un choc énorme et un jour ou deux plus tard commence tout le mouvement qui consiste à dire : « J’ai souffert, j’ai perdu, je suis seul » ; ce mouvement prend des jours. Je suggère, peut-on rester entièrement avec cette douleur. Alors les vagues n’y viendront pas.
S.P. : Voulez-vous dire que si l’on comprend, il n’y aura pas de solitude, de douleur ?
K : Non. Je dis simplement qu’il faut considérer la souffrance de manière holistique, ce qui inclut tout, ou la décomposer en souffrance, douleur, plaisir, peur, anxiété ? C’est pourquoi je suggère qu’une vie religieuse est une vie holistique, dans laquelle il y a une vision totale de toute la structure et la nature de la conscience et la fin même de cela. Avons-nous répondu à cette question ou pas du tout ?
P.J. : Nous avons commencé à explorer la question.
K : Où en sommes-nous après avoir sondé ? Après avoir sondé, je dois arriver à quelque chose.
P.J. : Je peux m’en tenir à la nature de l’exploration.
K : Ce qui signifie que j’explore la nature entière du savoir et que je le place à sa juste place ; ainsi, il n’interfère plus avec ma perception. Le savoir fait des ravages dans le monde, il détruit l’humanité, et sans vivre une vie religieuse, le savoir détruit inévitablement l’humanité.
Nous disons que l’ascension même par le savoir est la destruction de l’homme, et que pour empêcher cette destruction, le savoir doit être remise à sa juste place, et c’est dans cette remise à sa juste place que se trouve le début de la vie religieuse. C’est à cela que notre investigation nous a menés jusqu’à présent.
Madras
2 janvier 1979