Dans l’écoute est la transformation I. Discussion avec Krishanmurti

______________________ J. KRISHNAMURTI (K) EN DIALOGUE AVEC (initiales) 1. RADHA BURNIER RB 2. ASIT CHANDMAL AC 3. SWAMI CHIDANAND SC 4. RAJESH DALAL RD 5. P.Y. DESHPANDE PYD 6. SHANTA GANDHI SG 7. ALAN HOOKER AH 8. IVAN ILLICH II 9. PUPUL JAYAKAR PJ 10. SUDHIR KAKKAR SK 11. BRIJ KHARE BK 12. RAJNI KOTHARI RK […]

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J. KRISHNAMURTI (K) EN DIALOGUE AVEC (initiales)

1. RADHA BURNIER RB

2. ASIT CHANDMAL AC

3. SWAMI CHIDANAND SC

4. RAJESH DALAL RD

5. P.Y. DESHPANDE PYD

6. SHANTA GANDHI SG

7. ALAN HOOKER AH

8. IVAN ILLICH II

9. PUPUL JAYAKAR PJ

10. SUDHIR KAKKAR SK

11. BRIJ KHARE BK

12. RAJNI KOTHARI RK

13. R. KRISHNASWAMY KS

14. KRISHNAN KUTTY KK

15. T.N. MADAN TNM

16. N. VASUDEVAN NAIR NVN

17. ASHISH NANDY AN

18. G. NARAYAN GN

19. ACHYUT PATWARDHAN AP

20. SUNANDA PATWARDHAN SP

21. QUESTIONER Q

22. UMA RAMASWAMY U

23. RAVI RAVINDRA RR

24. REV. RIMPOCHE RMP

25. SANJIVI SAN

26. SATYENDRA SAT

27. JAI SHANKAR JS

28. DAVID SHAINBERG DS

29. RUPERT SHELDRAKE RS

30. SARJIT SIDDHOO SS

31. SRIRAM SRIRAM

32. SUBRAMANIAM SUBRAMANIAM

33. E.C. GEORGE SUDARSHAN GS

34. P.K. SUNDARAM PKS

35. ROMESH THAPAR RT

36. NANDISHWARA THERO NT

37. JAGANNATH UPADHYAYA JU

38. KAPILA VATSYAYAN KV

39. O.V. VIJAYAN OVV

40. MARY ZIMBALIST MZ

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Achyut Patwardhan : Les esprits réfléchis ont pris conscience d’une certaine dégénérescence à la source même du cerveau humain. Serait-il possible pour nous dexplorer cette source de dégénérescence ? Est-il possible de commencer notre exploration avec un esprit qui dit : « Je vois le fait de la dégénérescence, je n’en connais pas les causes, je suis prêt à explorer » ?

Brij Khare : Je me demande si nous pouvons découvrir les outils que nous allons utiliser pour explorer ; quels sont vraiment les outils dont nous avons besoin pour entreprendre une telle enquête ?

P.J. : Le cerveau est-il l’outil de l’enquête et sommes-nous en train d’enquêter sur le mouvement du cerveau ? L’outil s’interroge-t-il alors sur lui-même ?

B.K. : Est-ce une caractéristique du cerveau ou de l’esprit humain d’être un observateur de lui-même ?

A.P. : Est-il possible de nettoyer le cerveau de la source de pollution ?

P.J. : Pouvons-nous considérer ces deux questions ensemble ? Les outils dont nous disposons sont-ils adéquats pour explorer la nature de ce mouvement ? S’ils sont de l’essence même de la pollution, peuvent-ils enquêter sur la pollution ? Par conséquent, ne devrions-nous pas étudier les outils ?

B.K. : Je me demandais aussi si c’était vraiment une question d’outils ou si nous pouvions voir directement le désordre. Nous pourrons alors nous demander ce qui en découle. La dégénérescence semble en quelque sorte impliquer une échelle de temps. Il est clair qu’il y a du désordre.

Q : L’examen des outils en lui-même nous mènera-t-il quelque part ?

P.J. : Je ne pense pas que les deux questions soient indépendantes l’une de l’autre.

A.P. : Je découvre que les outils sont inadéquats, je les mets de côté, je dis que je ne peux que constater qu’il y a ce processus de dégénérescence très rapide qui menace la survie humaine. Maintenant, comment comprenons-nous cela ?

P.J. : Nous avons dit qu’il existe un état de dégénérescence, à l’extérieur et à l’intérieur, que cela fait partie de la condition même de l’homme, que le processus dégénératif s’étant accéléré et par conséquent, la dégénérescence est à notre porte et à l’intérieur de nous. Nous commençons par la question de savoir avec quels instruments nous enquêtons. Si l’on ne se pose pas cette question, nous continuerons à tourner autour du cercle de la dégénérescence.

K : Je pense que nous sommes tous d’accord pour dire qu’il y a dégénérescence, qu’il y a corruption — morale, intellectuelle et aussi physique. Il y a le chaos, la confusion, la misère, le désespoir. Penser, c’est être plein de tristesse. Maintenant, comment abordons-nous cette condition actuelle ? L’abordons-nous en tant que chrétien, bouddhiste, hindou, musulman ou communiste ? Ou bien abordons-nous le problème sans prendre position ? Le communiste reconnaît que la souffrance est le fardeau de l’humanité, mais si l’on veut changer cette souffrance, il faut reconditionner la société. Si nous pouvions mettre de côté toutes nos positions, alors peut-être pourrions-nous vraiment examiner le problème de la dégénérescence.

Le problème est très sérieux. La connaissance, qu’elle soit technologique, psychologique, ou qu’elle nous soit transmise par la tradition, les livres, etc. semble être à l’origine de toute dégénérescence. Discutons-en. Je vois ce chaos dans le monde entier, l’incertitude, la confusion la plus totale et le désespoir. Comment l’aborder ? Il est assez clair que je n’ai pas de réponse à ce problème de dégénérescence en moi. J’imagine avoir lu le Vedanta et que la réponse s’y trouve ; j’imagine être marxiste et que la réponse est là-dedans, et que seules quelques modifications du système sont nécessaires. Ces positions fausseraient l’enquête. C’est pourquoi je ne veux rien dire d’autre que ce qui est basé sur des faits observables.

P.J. : Krishnaji a introduit dans cette enquête un élément qui exige un examen approfondi, à savoir que le savoir en soi — le savoir technologique, les compétences, tout ce que le cerveau humain a acquis au cours des millénaires — est lui-même la source de la dégénérescence. Je dois d’abord percevoir ce défi. Et comment je perçois ce défi, comment j’y réponds ?

Q : Le défi peut être complètement faux.

P.J. : Je dois découvrir s’il est vrai ou faux.

B.K. : Je persiste à penser que nous sommes peut-être anatomiquement, biologiquement, physiologiquement inadaptés pour faire face à la situation et que nous ne disposons pas des outils appropriés. Ce que je me demande, c’est s’il y a une cause profonde à tout cela.

K : Quelle est la cause première ? Pouvons-nous la découvrir ? Nous n’examinons pas les symptômes ; nous les connaissons tous. Pouvons-nous découvrir, par le biais d’une enquête sceptique, quel est l’effet de la connaissance sur notre esprit, sur notre cerveau ? Il faut l’examiner, et c’est alors que l’on découvrira la cause profonde. Pouvons-nous trouver une approche différente ?

J.U. : Il y a deux points de vue sur ce problème : celui de l’individu et celui de la société. Les problèmes surgissent parce que l’individu se sent intrinsèquement libre, mais en même temps il y a une dimension de lui qui est en interaction avec la société. L’individu lui-même est, en partie, une entité, mais, en grande partie, il est le produit de la société. Pour examiner la question, nous devons attirer l’attention sur les problèmes de l’individu et de la société séparément. L’individu par rapport à lui-même, d’une part, et l’individu par rapport à la société, d’autre part, sont en réalité des processus au sein de la société. Je ne voudrais pas remonter à l’antiquité — je me limite aux trois ou quatre cents dernières années de civilisation. Je veux souligner que le problème réside dans la nature de la relation entre l’individu et la société. Il y a des moments où l’individu acquiert une plus grande importance, et des moments où la société acquiert une plus grande importance. Quelle est la nature de la relation de l’un à l’autre et comment les équilibres sont-ils rompus ? Est-ce dans la transmission du savoir ou de l’expérience qu’il faut voir la relation entre les deux ?

K : Je me demande s’il existe un individu, si la société n’est pas une abstraction. Ce qui est réel, c’est la relation humaine. Vous pouvez appeler cette relation la société, mais le fait est qu’il s’agit d’une relation entre vous et une autre personne, intime ou non. Découvrons si nous sommes des individus ou si nous sommes programmés pour penser que nous sommes des individus. Je remets profondément en question le concept d’individu. Vous pensez être un individu et vous agissez en tant que tel, ce qui entraîne des problèmes, puis vous posez la question de la relation entre la société et l’individu. Mais la société est une abstraction totale. Ce qui est réel, concret, c’est la relation entre deux êtres humains, c’est-à-dire la société.

J.U. : Dites-vous que l’individu n’existe pas ? Il y a deux niveaux d’illusion sur lesquels on fonctionne.

P.J. : Upadhyayaji dit que l’individu n’existe pas, mais qu’il se leurre en croyant qu’il l’est. La société n’existe pas, mais il y a une illusion selon laquelle la société est. Tant que ces deux illusions — l’existence de l’individu et l’existence de la société — existent, il y a un conflit entre les deux qui doit également être résolu.

G. Narayan : Bien que l’individu soit une illusion et que la société soit une illusion, nous en avons fait une réalité et toutes les conséquences sont là.

K : Voulez-vous dire que le cerveau a été programmé comme l’individu, avec ses expressions, sa liberté, son accomplissement, et que la société est opposée à l’individu ? Êtes-vous en train d’admettre que le cerveau a été programmé ? N’appelez pas cela une relation ; il est programmé pour penser de cette manière. Par conséquent, ce n’est pas une illusion. La programmation est une illusion, pas ce qui est programmé.

A.P. : Dire que l’individu est une illusion ou que la société est une illusion revient à dire que nous avons créé un problème imaginaire dont nous discutons de manière spéculative. En réalité, nous discutons de la condition de l’homme. La condition de l’homme est un fait : il dégénère, il est égoïste, malheureux, en conflit, et il est sur le point de se détruire. On ne peut pas le nier. Krishnaji dit aux traditionalistes et aux marxistes qu’ils sont programmés.

P.J. : Achyutji, vous manquez le point. Krishnaji dit : n’appelez pas cela une illusion, ce n’est pas une illusion dans ce sens. Le cerveau ne l’a pas créée. Le cerveau lui-même est cela, car il a été programmé pour être cela.

K : Si vous l’appelez illusion, alors ce qui est programmé est l’illusion. Donc, si vous arrêtez de programmer le cerveau, qui est l’illusion, vous effacez tout. L’ordinateur est programmé et nous sommes programmés.

J. U. : Si j’efface cela, alors qu’est-ce que la relation ?

K : Pas de si et de mais. Voyons-nous réellement le fait, et non la théorie du fait, que nous ne sommes pas des individus ?

RMP : Chaque fois que nous parlons de relation, nous tenons pour acquis qu’il existe deux points entre lesquels nous parlons de relation. Je pars du principe qu’avant d’examiner la relation, nous devons examiner les deux points. Parler de relation sans les deux points devient purement académique.

B.K. : Cela inclut-il l’animal, l’esprit bestial ? Si oui, alors nous ne pouvons pas parler des trois ou quatre cents dernières années seulement — nous devons remonter jusqu’à l’époque où nous vivions dans les arbres.

K : Quelle est la question, monsieur ?

P.J. : Tout est dans ce que vous dites : que le cerveau est programmé. Où allons-nous à partir de là ? Vous avez dit que l’activité égocentrique, l’individu tel qu’il est, élaborée un peu plus, doit être niée en tout point. Mais lorsque nous observons, qu’il s’agisse de l’extérieur ou de l’intérieur — parfois l’extérieur prédomine, parfois l’intérieur — l’interaction entre les deux est toujours évidente. Vous pouvez l’appeler individu et société, ou n’importe quoi d’autre, mais il y a toujours les deux ; c’est moi qui le crée. C’est là l’essentiel. C’est pourquoi, comme le dit Rimpocheji, nous ne pouvons pas effacer l’individu et nous contenter de parler de relations, parce que nous devons examiner les deux points.

K : Je remets cela en question. Je dis qu’il n’y a que la relation.

P.J. : Retirezvous la relation du contexte des deux ?

K : Oui. C’est-à-dire que le cerveau se rapporte au passé. Le cerveau est le passé.

P.J. : Alors, qui se relie à qui ?

K : Il ne se relie à personne. Il fonctionne dans son propre cercle, dans son propre domaine. C’est évident.

S.P. : Mais, monsieur, ce cerveau est en relation avec d’autres cerveaux avec lesquels il partage certaines similitudes.

P.J. : Sunanda, avez-vous entendu ce qu’il a dit — que vous ne vous reliez à un autre, que le cerveau lui-même crée « l’autre » puis se relie à lui ?

K : Pouvez-vous répéter ce que j’ai dit ?

G.N. : Vous dites qu’il n’y a pas de relation parce que le cerveau crée l’« autre » et se met ensuite en relation avec lui. En fait, il n’y a que le cerveau humain.

K : Le cerveau ne se préoccupe que de lui-même, de sa propre sécurité, de ses propres problèmes, de sa propre souffrance, et « l’autre » est aussi cela. Le cerveau n’est jamais relié à quoi que ce soit. Il n’y a pas d’« autre ». L’« autre » est l’image créée par la pensée, c’est-à-dire le cerveau.

R.B. : Voulez-vous dire que la relation elle-même fait partie de la programmation ?

K : Non. Passons sur le mot « programme ».

R.B. : Il n’y a ni « autre » ni relation.

K : Non. La relation est toujours entre deux personnes.

S : Voulez-vous dire qu’il n’y a pas d’« autre » ?

K : Vous existez, mais ma relation avec vous est basée sur l’image que j’ai créée de vous. Par conséquent, ma relation est avec l’image que j’ai.

B.K. : Mais une partie du cerveau remet cela également en question.

K : Soyons clairs. Ma relation avec vous est basée sur la pensée que j’ai de vous, l’image que j’ai créée de vous. La relation n’est pas avec vous, mais avec l’image que j’ai. Il n’y a donc pas de relation.

B.K. : Ce que je ne comprends pas, c’est comment intervient la programmation ?

K : Monsieur, l’ordinateur est programmé. Il croira en Dieu, il croira aux Védas, il croira à tout ce qu’on lui dira. Mon cerveau a également été programmé pour dire que je suis hindou, que je suis chrétien, que je crois en Dieu, que je n’y crois pas. Laissons cela pour l’instant. Nous disons qu’il n’y a pas d’« autre ». Par conséquent, il n’y a pas de relation avec « l’autre ».

A.P. : Je remets cela en question.

K : Je suis en train de l’examiner. Mon cerveau est le cerveau commun de l’humanité ; ce n’est pas mon cerveau. Le cerveau commun, qui existe depuis cinq à dix millions d’années, s’est forgé par l’expérience, le savoir, etc. une image du monde — et aussi de ma femme. Ma femme n’est là que pour mon plaisir, ma solitude ; elle existe comme une image en moi que la pensée a créée. Il n’y a donc pas de relation. Mais si je vois cela réellement et que je change tout ce mouvement, alors nous pourrons peut-être savoir ce qu’est l’amour. La relation est alors totalement différente.

A.P. : Vous avez affirmé quelque chose. S’agit-il d’une description ou d’un fait ?

K : Il s’agit d’une description pour communiquer un fait. Remettez en question le fait, pas la description.

A.P. : Je remets en question le fait. Je dis que le fait est que le monde est plein de gens. Ils sont divisés en nationalités, etc. Je ne peux pas permettre une simplification excessive d’une situation dans laquelle le problème lui-même est réduit à ce qui se passe dans le cerveau — parce que je dis que quelque chose se passe à l’extérieur, quelque chose se passe à l’intérieur de moi et qu’il y a une interaction, et que c’est cela, le problème.

K : Vous dites qu’il y a une interaction entre mon monde psychologique et le monde. Je dis qu’il n’y a qu’un seul monde — mon monde psychologique. Ce n’est pas une simplification excessive, au contraire.

Q : Vous avez dit que ma relation avec ma femme est mon idéal ou mon image, mais comment cette image naît-elle ? Pour que l’image puisse naître, vous êtes nécessaire en tant qu’individu. J’ai créé l’image d’elle, mais pour cela, elle doit exister en tant qu’objet. Quelque chose doit la déclencher.

Q : Vous avez enlevé l’objet.

K : Je ne l’ai pas fait.

P.J. : Nous parlons de dégénérescence. Quiconque a observé le fonctionnement de l’esprit voit la validité de ce que dit Krishnaji, à savoir que vous pouvez être physiquement un être humain, mais que vous existez en termes d’image dans mon esprit et que ma relation est avec cette image dans mon esprit.

K : Il n’y a donc pas d’interaction. Il n’y a donc pas de « vous » avec lequel le « je » puisse interagir.

A.P. : J’ai une difficulté. Si vous n’acceptez pas l’existence de l’autre individu, vous dévalorisez ou niez implicitement ce qui se présente comme un défi de la part de « l’autre », qui est une réalité aussi grande que mes pulsions ou mes réponses. Mes pulsions et mes réponses ne sont pas plus valables que celles de l’autre personne.

Q : Vous enlevez l’objet qui met quelque chose en mouvement, ce qui est une réalité.

G.N. : Le cerveau crée sa propre image qui empêche toute relation réelle. En fait, lorsque le cerveau se rapporte à sa propre image, tous les problèmes surgissent.

A.P. : Le mouvement qui naît de l’image est-il sui generis, ou le cerveau est-il une réponse à un défi extérieur ? Je dis qu’il s’agit d’une réponse à un défi extérieur.

P.J. : La réponse se trouve dans le cerveau.

K : Le cerveau est le centre de toutes les réactions sensorielles. Je vois une femme et toutes les réactions sensorielles s’éveillent. Ensuite, le cerveau crée l’image — la femme et l’homme qui dorment, le sexe, tout cela. La réponse sensorielle est stockée dans le cerveau. Le cerveau réagit alors sous forme de pensée, par le biais des sens, de la mémoire et de tout le reste. Puis cette sensation rencontre une femme et toutes les réponses, les réponses biologiques, se mettent en place. L’image est alors créée. C’est l’image qui devient alors la plus importante, et non la femme. La femme peut être nécessaire à mon plaisir, etc., mais il n’y a pas d’autre relation avec elle que physique. C’est assez simple.

A.P. : Il y a une certaine crainte qui rôde dans mon esprit : est-ce un processus de raffinement de l’égocentrisme ?

K : C’en est un. C’est ce que je dis.

B.K. : Pouvons-nous faire un pas de plus ? Peut-il y avoir une relation mentale ? Les images peuvent être affinées, modifiées, manipulées. Alors, peut-il y avoir une relation mentale ?

K : Bien sûr, le cerveau fait cela en permanence.

P.J. : La vraie question qui se pose alors est de savoir quelle est l’action, le défi ou ce qui déclenche la fin de cette machinerie de fabrication d’images pour qu’un contact direct soit possible. Le piège dans lequel nous sommes pris, c’est que nous voyons qu’il en est ainsi, mais nous continuons à suivre le même schéma.

K : C’est vrai. Pourquoi le cerveau fonctionne-t-il de manière aussi mécanique ?

P.J. : Quel est le défi, quelle est l’action qui brisera ce fonctionnement mécanique pour qu’il y ait un contact direct ?

R.B. : Contact avec quoi ?

P.J. : Contact direct avec « ce qui est ».

K : Soyons clairs. Le cerveau est habitué à ce mouvement sensoriel, imaginaire. Qu’est-ce qui va briser cette chaîne ? C’est la question fondamentale.

J.U. : L’implication est que tout ce qui surgit, surgit des sens. Rien ne naît des défis extérieurs.

K : J’ai dit qu’il n’y avait pas d’extérieur, qu’il n’y avait que le cerveau qui réagissait à certaines réactions, ce qui est le savoir.

S : Voulez-vous dire qu’il n’y a pas d’extérieur et d’intérieur, mais seulement un cerveau ?

K : Oui.

J.U. : Vous avez fait une déclaration. J’ai écouté ce que vous avez dit. Cela ne fait pas partie de mon cerveau — qu’il n’y a pas de défi extérieur, que l’image naît de la machinerie de fabrication d’images du cerveau lui-même, que le moi projette les images de l’autre. Tout ce que vous avez dit ne fait pas partie de mon cerveau.

K : Pourquoi ?

J.U. : C’est quelque chose de nouveau pour moi.

B.K. : C’est programmé différemment.

P.J. : La question est de savoir quelle est votre relation avec moi ou avec Upadhyayaji ou avec Y. N’êtes-vous pas un défi pour moi ?

K : Qu’entendez-vous par « vous » ?

P.J. : La déclaration de Krishnaji ou la façon dont il a demandé, ou ce qu’il a dit, que j’écoute, n’est-ce pas un défi pour le cerveau lui-même ?

K : Ça l’est.

P.J. : Si c’est le cas, alors il y a un mouvement qui est autre que le mouvement du cerveau.

K : K fait une déclaration. Ce n’est un défi pour vous que si vous pouvez y répondre. Sinon, ce n’est pas un défi.

P.J. : Je ne comprends pas.

A.P. : Voyez-vous, quelqu’un qui marche sur la route ne fait aucune impression sur moi ; il n’y a pas d’enregistrement et, par conséquent, il n’y a pas de réponse. Il y a une possibilité que quelque chose se produise sans que je réagisse de quelque manière que ce soit ; et il y en a une autre, où cette personne dit quelque chose, ce qui suscite immédiatement une réaction.

K : Voilà un défi. Comment réagissez-vous face à un défi ? En tant que bouddhiste, chrétien, hindou, musulman, politicien, etc. Soit vous répondez avec la même intensité que celle du défi, soit vous ne répondez pas du tout. Pour relever un défi, vous et moi devons nous faire face, non pas physiquement, mais en nous faisant face.

J.U. : Si vous êtes un défi, pourquoi niez-vous qu’il y ait un défi de l’extérieur ?

K : C’est tout à fait différent. Le défi extérieur est le défi que la pensée a créé. Le communiste défie le croyant. Le communiste est lui-même croyant et, par conséquent, il défie une autre croyance ; cela devient donc une protection, une réaction contre une croyance. Ce n’est pas un défi. L’orateur n’a pas de croyance. C’est de là qu’il lance un défi, ce qui est différent du défi lancé de l’extérieur.

P.J. : Quel est le défi de l’absence de centre ?

K : Si vous remettez en cause ma réputation ou mes convictions, je réagis parce que je me protège et que vous remettez en cause votre image. Il s’agit d’un défi entre deux images que la pensée a créées. Mais si vous remettez en question K, qui est le défi de l’absolu, c’est tout à fait différent.

P.J. : Il faut revenir au point de départ…

S : Mon cerveau, qui est une machine à fabriquer des images, répond à l’autre de la même manière qu’il réagit à un défi comme celui présenté par une personne comme vous. Ne réagit-il pas de la même manière ?

P.J. : C’est vrai. Mais la question est de savoir comment ce mouvement peut se terminer.

K : Comment ce cycle d’expérience, de savoir, de mémoire, de pensée, d’action — l’action revenant au savoir, le cercle dans lequel vous êtes pris — peut-il se terminer ?

P.J. : C’est vraiment poser la question de savoir comment le flot de causalité peut s’arrêter. Ce processus que vous avez montré — défi, sensation, action — est-ce que l’apprentissage de cette action revient et est stocké ?

K : Bien sûr. C’est évident. C’est ce que nous faisons.

J. U. : Ce qui s’en va revient-il, ou est-ce quelque chose de nouveau qui revient ?

P.J. : Cela agit et, entre-temps, de nombreuses causes ont afflué. L’ensemble revient et est à nouveau stocké.

G.N. : Nous avons dit que le programme fonctionne de la manière suivante : expérience, savoir, mémoire, action. L’action renforce l’expérience et cela se répète.

J.U. : Dans ce processus, ce qui part ne revient pas tel quel, mais quelque chose de particulier s’y ajoute. Quelle est la qualité particulière de ce qui est ajouté ?

RMP : Selon Upadhyayaji, il y a un point fixe dans tout processus de pensée, qui est l’intérieur et l’extérieur. Si nous pouvons en discuter, ce sera peut-être plus facile à comprendre.

G.N. : Nous ne nions pas la réalité du monde extérieur ; il y a la nature, il y a d’autres êtres humains, il y a des choses. Tout est réel ; la guerre est réelle, la nationalité est réelle, l’autre personne est réelle. Mais ce que nous sous-entendons, c’est qu’il n’y a vraiment pas de contact ; il n’y a que le contact avec notre propre image, ce qui fait qu’il n’y a pas de contact.

P.J. : Cela implique qu’à aucun moment il n’y a de véritable liberté, car pris dans cet engrenage, il ne peut y avoir de liberté.

G.N. : Cela ne nie pas l’existence du monde extérieur. Autrement, nous revenons au moi et à la société.

A.P. : Vous ne niez pas le monde extérieur en tant que choses, vous niez la réalité du monde extérieur en tant que personnes.

P.J. : Non, vous niez la réalité des images que votre esprit s’est faites du monde extérieur.

J.U. : J’ai accepté que celui qui crée les images soit responsable de ce processus. Il n’est allé aussi loin que par un processus de causalité. Lorsqu’il revient, il revient avec de nouvelles expériences, de nouveaux désirs et de nouvelles pulsions. Quel est ce nouveau facteur, d’où vient-il ?

P.J. : Comment cette accumulation de savoirs s’est-elle produite ? Ce qui était vert est devenu jaune, comme une feuille, comme un fruit.

K : Monsieur, tout ce que je dis, c’est que le savoir tel qu’il existe aujourd’hui, le savoir psychologique, est la corruption du cerveau. Nous comprenons très bien ce processus. Vous demandez comment briser cette chaîne. Je pense que la question centrale est le savoir psychologique qui corrompt le cerveau et, par conséquent, corrompt le monde, corrompt les rivières, le ciel, les relations, tout. Comment briser cette chaîne ?

Maintenant, pourquoi posez-vous cette question ? Pourquoi voulez-vous briser cette chaîne ? C’est une question logique. La rupture de la chaîne a-t-elle une cause, un motif ? Si c’est le cas, alors vous êtes de retour dans la même chaîne. Si cela me cause de la douleur et que, par conséquent, je veux en sortir, alors je suis de nouveau dans la chaîne. Si cela me procure du plaisir, je dirai : s’il vous plaît, laissez-moi tranquille. Je dois donc être très clair en moi-même. Je ne peux pas vous persuader d’être clair, mais en moi-même, je ne dois avoir ni direction ni motif.

Satyendra : C’est une question centrale et les gens ne cessent de demander : « Comment briser la chaîne ? » Mais la question que je pose est la suivante : étant donné le cerveau que j’ai, est-il possible de mettre fin à la chaîne ?

Je suis conscient de moi-même. Puis-je poser la question de cette manière, est-ce fondamentalement une façon de voir les choses ? Est-ce une question de raison, de logique ?

K : Non, ce n’est pas une question d’analyse, mais d’observation simple de ce qui se passe.

Sat : Sans que l’esprit ne forme d’image ?

K : Le cerveau est le centre de toutes les réponses sensorielles. La réponse sensorielle a créé l’expérience, la pensée et l’action, et le cerveau étant pris dans ce qui est partiel, n’est jamais complet. Par conséquent, il pollue tout ce qu’il fait. Si vous admettez cela une fois, non pas comme une théorie, mais comme un fait, alors ce cercle est brisé.

P.J. : Pratiquement tous les enseignements portant sur les processus méditatifs considèrent les sens comme un obstacle à l’aboutissement de ce processus. Quel rôle attribuez-vous aux sens dans la libération de l’esprit ?

R.B. : Je pense que ce que vous dites n’est pas correct. Tous n’ont jamais considéré les sens comme un obstacle. Lorsqu’ils parlaient des « sens », ils y incluaient le mental. Ils n’ont jamais séparé l’esprit des sens.

P.J. : Après tout, toutes les austérités, tous les tapas, toutes les pratiques yogiques avaient pour but, d’après ce que j’ai compris, de veiller à ce que le mouvement des sens vers l’objet soit détruit.

K : Je ne sais pas ce que les anciens ont dit.

Kapila Vatsyayan : Je pense qu’au moins dans ce que l’on appelle globalement la pensée hindoue ou la pensée indienne ancienne, les sens ne doivent pas être niés. C’est un élément crucial de toute la culture, et tout a commencé avec la Katha Upanishad, avec la perception sensorielle. L’image qu’ils utilisent est celle du char et des chevaux. Oui, les chevaux sont primordiaux ; les sens sont primordiaux et ne doivent pas être détruits. Ils doivent être compris et contrôlés. Ils sont les facteurs de la réalité extérieure. Ils ne nient pas la réalité extérieure.

P.J. : Je demande quel est le rôle des sens.

K : Les sens, en tant que pensée, créent le désir. Sans l’interférence de la pensée, ils ont très peu d’importance.

P.J. : Les sens n’ont pas d’importance ?

K : Les sens ont leur place. Si je vois un bel arbre, c’est de la beauté ; la beauté d’un arbre est stupéfiante. Où le désir interfère-t-il avec les sens ? C’est là toute la question : il ne s’agit pas de savoir si les sens sont importants ou non, mais où commence le désir. Si l’on comprend cela, alors pourquoi lui accorder une importance aussi colossale ?

R.B. : On dirait que vous vous contredisez.

K : Non.

R.B. : Monsieur, vous avez dit, non seulement maintenant, mais plus tôt, « si vous pouvez observer avec tous vos sens »… Vous ne pouvez donc pas nier l’importance des sens.

K : Je n’ai pas nié les sens. J’ai dit que si vous réagissez à cet arbre, regardez cet arbre avec la lumière du soleil après la pluie, c’est de toute beauté, il y a une réponse totale, il n’y a pas de « moi », il n’y a pas de pensée, il n’y a pas de centre qui réagit. C’est cela la beauté, pas le tableau, pas le poème, mais la réponse totale de tous les sens à cela. Nous ne réagissons pas ainsi parce que la pensée crée une image à partir de laquelle naît un désir. Il n’y a pas de contradiction dans ce que j’ai dit.

P.J. : Si je peux me permettre de demander à Upadhyayaji, comment le Védantin considère-t-il les sens ?

J.U. : Selon le Vedanta, sans l’observateur, il ne peut y avoir d’observation.

P.J. : Et le bouddhiste ?

S : Il n’y a de vision que lorsque le voyant n’est pas. Il n’y a pas de différence entre le voyant et la vision.

K : L’observateur est l’observé. Il suffit de regarder ce qui se passe ici. Nous nous en tenons à l’attitude védantiste, à l’attitude bouddhiste ; nous ne sortons pas du champ. Je ne critique pas. Revenons-y. C’est là tout le problème : Le cerveau est pris dans ce mouvement. Et vous demandez comment peut-on briser la chaîne construite par la pensée — la pensée étant limitée parce qu’elle est née du savoir, qui est incomplet.

Le savoir a créé cette chaîne. Vous posez alors la question suivante : comment briser la chaîne ? Qui pose cette question ?

S : Le prisonnier demande.

K : Vous êtes cela. Qui pose la question ?

S : Celui qui est lui-même incomplet se pose la question.

K : Observez seulement. Le cerveau est pris dans l’engrenage. Est-ce le cerveau qui pose la question ou le désir qui demande : « Comment puis-je m’en sortir ? » Je ne pose pas cette question. Voyez-vous la différence ?

A.P. : Cela, je le comprends. Quand vous dites, est-ce le cerveau qui pose cette question ou le désir, je suis perdu.

P.J. : Ne posons-nous pas la question ?

K : Il n’y a que cette chaîne. C’est tout. Ne posez pas la question. Au moment où vous posez la question, vous essayez de trouver une réponse, vous ne regardez pas la chaîne. Vous êtes cela ; vous ne pouvez poser aucune question. J’en viens au point suivant : que se passe-t-il lorsque vous faites cela ? Lorsque vous faites cela, il n’y a pas de mouvement. Le mouvement a créé cela, et lorsqu’il n’y a plus de mouvement, c’est fini. Il y a une dimension totalement différente. Je dois donc commencer par ne pas poser de questions.

Mais la chaîne est-elle un fait pour moi ? Cette chaîne, c’est le désir — le désir au sens des réponses sensorielles. Si tous les sens répondent, il n’y a pas de désir. Ce n’est que lorsque les réponses sensorielles sont partielles et que la pensée intervient et crée l’image. C’est de cette image que naît le désir. Est-ce un fait que c’est dans cette chaîne que le cerveau fonctionne ? Tout ce qu’il fait doit opérer ainsi ?

B.K. : Comment peut-on être plus en phase avec cette observation ?

K : Regardez, j’ai une douleur physique ; je prends immédiatement un comprimé, je vais chez le médecin, etc. Ce même mouvement est repris par la psyché ; la psyché dit : « Que dois-je faire ? Donnez-moi un comprimé, un moyen de m’en sortir ». Dès que vous voulez en sortir, le problème se pose. Je peux faire face à la douleur physique, mais dans le cas de la douleur psychologique, le cerveau peut-il dire qu’il en est ainsi et qu’il ne bougerait pas de là ? C’est ainsi. Alors, voyez ce qui se passe. La recherche sceptique, l’investigation sceptique est le véritable processus spirituel. C’est la véritable religion.

Madras, 14 janvier 1981