(Revue Spiritualité. Numéros 58-59, Septembre-Octobre 1949)
INTRODUCTION.
Shrî Aurobindo est sans doute le psychologue qui a donné les descriptions les plus précises et les plus perspicaces de l’être humain, tant à l’état normal que dans les développements de la personnalité que permet le yoga. Malheureusement pour nous, il n’a jamais rassemblé ses enseignements à ce sujet dans un traité; il faut les chercher dans de très nombreuses lettres, en partie seulement publiées, qu’il a écrites à des disciples pour aider ceux-ci à surmonter des obstacles bien déterminés auxquels ils se heurtaient dans leur sâdhanâ individuelle. En outre il emploie un vocabulaire particulier, dont il ne nous a jamais fourni de glossaire ou de tableau d’ensemble. Et enfin il refuse toujours de se laisser enfermer dans une formule ou un schéma quelconque, pour éviter qu’on ne le prenne « dans un sens trop rigide et mécanique » (5). Cela ne crée guère de difficulté pour ses disciples, accoutumés depuis longtemps à l’usage de cette terminologie, et aussi — ce qui est bien plus important — à une introspection et une autopsychagogie continuelles sur la base même de cette compréhension de la nature humaine. Mais pour ceux — de plus en plus nombreux — qui, sans se consacrer à la pratique du yoga, cherchent à puiser dans les riches enseignements du maître, tout cela constitue un réel obstacle. J’ai pensé leur rendre service en résumant dans un schéma à l’occidentale ce que j’ai moi-même compris de la vision aurobindienne de notre « anatomie psychologique ». Ce bref exposé n’a pas été soumis au maître et n’offre donc aucune garantie d’authenticité; la forme même sous laquelle il est présenté le rendra fort suspect à beaucoup des disciples les plus autorisés. Je souhaite seulement que quelqu’un de plus compétent apporte bientôt pour le remplacer une introduction plus exacte et mieux compréhensible.
Pour faciliter la description, je l’ai accompagnée d’un croquis, où j’ai figuré l’être humain sous la forme d’un cube. La seule raison de ce choix est qu’il permet d’utiliser trois dimensions différentes pour décrire séparément et sans exclure leurs réactions mutuelles trois des principales « coupes » que fait Shrî Aurobindo dans notre anatomie psychologique. Pour simplifier la présentation, j’ai intentionnellement laissé de côté, dans toute la mesure du possible, certains sujets connexes de grande importance, en particulier (1) la conception aurobindienne du cosmos, bien que les plans cosmiques soient étroitement reliés aux plans individuels correspondants et agissent directement sur eux [1]; (2) la physiologie psychologique, bien que la disposition des différents éléments les uns par rapport aux autres soit étroitement liée à l’action qu’ils exercent les uns sur les autres; (3) les opérations et transformations que provoque la pratique d’une sâdhanâ yoguique — bien que certains des plans auxquels nous faisons allusion n’apparaissent guère que dans une telle sâdhanâ; et (4) la localisation des divers plans dans les lotus ou chakras du corps subtil humain.
Une observation encore : à mesure que seront publiées de nouvelles tranches de la volumineuse correspondance échangée entre Shrî Aurobindo et ses disciples, il est fort probable que l’on pourra compléter le croquis ci-contre par des détails; il est fort peu vraisemblable par contre qu’on soit amené à modifier ce qui y figure déjà.
LES PLANS PRINCIPAUX.
Chez l’homme dont le yoga n’a pas encore développé certains éléments existant en général uniquement à l’état potentiel, Shrî Aurobindo distingue essentiellement trois plans principaux : le physique, le vital et le mental, correspondant essentiellement à la manière dite « inerte », telle qu’on la trouve aussi dans le règne minéral, à la vie qui vient imprégner et animer la matière, comme c’est le cas dans le règne végétal, et au phénomène de pensée dont la manifestation est plus particulièrement spécifique chez l’homme.
Le physique correspond chez l’homme au corps matériel et à la conscience propre à ce corps, bien que dans un sens on puisse dire que « sur le plan physique également, il y a le mental, le vital et le matériel » (l).
Le vital correspond à « la nature de vie, faite de désirs, de sensations, de sentiments, de passions, des énergies de l’action, des volontés du désir, des réactions de l’âme de désir qui est en l’homme, et de tout ce jeu des instincts de possession et des autres instincts connexes : colère, peur, avidité, convoitise, etc., qui appartiennent à ce domaine de la nature » (3).
Le mental correspond à « la partie de la nature qui a rapport avec la cognition et l’intelligence, avec les idées, les perceptions de l’esprit ou la pensée, les réactions provoquées par les objets sur la pensée, les formations et les mouvements vraiment mentaux, la vision et la volonté mentales, etc. » (3).
Au dessus du mental se situent toute une série de plans, de nature autre que mentale, commençant par l’intuition, auxquels Shrî Aurobindo donne le nom générique de supraconscient et qui montent aussi haut que l’homme est capable de monter, mais auxquels l’homme non yoguiquement développé n’a pas habituellement accès. Au dessous du mental, du vital et du physique se trouve la vaste zone de l’inconscient, de l’ignorance, du non-être, qui correspond à « un état » involué de la conscience » (6).
« En arrière » (3) de ces trois plans principaux se trouve le psychique, manifestation et représentant direct de l’âme (et, en remontant; plus haut encore, de l’âtman), qui ne constitue pas à proprement parler un quatrième plan s’ajoutant aux trois autres et existant plus ou moins indépendamment d’eux, mais qui vient imprégner et transformer le mental, le vital et même le physique « entrant en eux un peu comme feraient des rayons » (1). Mais sa place et son rôle apparaîtront plus clairement lorsque nous verrons dans son ensemble l’échelle d’intériorisation. C’est sur cette même échelle que semble se situer également, tout à la base, ce que Shrî Aurobindo appelle le subconscient.
LE MENTAL.
Sur l’étendue de la zone à laquelle correspond notre mental, Shrî Aurobindo fait observer que « l’on confond en général la conscience avec le mental, alors que la conscience mentale est uniquement la gamme humaine et n’épuise pas plus toutes les gammes possibles de conscience que la vision humaine n’épuise toutes les gammes de couleurs » (6).
Mental plus vaste ou mental spirituel est un terme général embrassant les domaines du mental qui deviennent notre champ lorsque nous allons au dedans ou que nous nous élargissons en la conscience cosmique » (4). « Le mental spirituel est un mental qui, dans sa plénitude, est conscient du Soi, reflète le Divin, voit et comprend la nature du Soi et ses rapports avec la manifestation » (6). Il comprend le mental supérieur, qui est « le premier et le plus bas » (4) de ses plans, « un début… de la conscience mentale spirituelle » (6), et le mental illuminé, parfois appelé vijnâna, qui est « l’Intelligence supérieure en communication avec la Vérité » (4). Le mental ordinaire « est à son point le plus élevé l’intelligence libre, qui reçoit peut-être des intuitions et des ordres d’en haut, et les intellectualise » (6). Il se décompose en trois éléments, correspondant chacun à un ordre d’opérations : le mental pensant ou buddhi qui « s’occupe d’idées et de connaissance en soi » (4) et « vit, si imparfaitement que ce soit en l’homme, par l’intelligence et la raison » (6), le mental dynamique, qui « s’occupe de l’émission des forces mentales pour la réalisation de l’idée » (4), et le mental extériorisateur, qui « s’occupe de l’expression des forces mentales dans la vie » (4).
Au dessous du mental ordinaire, le mental vital est une « sorte de médiateur entre l’émotion, le désir, l’impulsion, etc., vitaux et le mental propre. Il exprime les désirs, sentiments, émotions, passions, ambitions, tendances possessives et actives du vital et les projette en formes mentales (les imaginations pures, rêves de grandeur, de bonheur, etc., auxquels les hommes se laissent aller sont une forme spéciale du mental vital) » (4). Sa fonction « n’est pas de penser et de raisonner, de percevoir, de considérer et de découvrir des choses…, mais de faire des projets, de rêver, d’imaginer ce qui pourrait se faire…; chez les hommes d’action cette faculté est prépondérante…; chez d’autres, elle… fait des projets dans le vide, sachant qu’ils ne pourront se réaliser… ou encore imagine des choses grandioses, des histoires, des aventures, des actions puissantes dont on est soi-même le héros ou le créateur » (6).
Plus bas encore, le mental physique [2] « est fixé sur les objets et les événements physiques, ne voit et ne comprend qu’eux » (6) « il mentalise les expériences apportées par les contacts de la vie et des choses extérieures et ne va pas plus loin — encore qu’il puisse faire cela fort habilement » [3] (4). « Bien que situé techniquement au-dessous du vital, c’est cependant un prolongement du mental propre, et dans sa sphère il peut agir par contact direct avec l’intelligence mentale supérieure » (6).
« Le mental mécanique est une action très inférieure du mental physique » (4) comme la conscience « d’un animal, soit obscur et agité, soit inerte et stupide » (2). II se borne « à répéter des idées courantes, à enregistrer les réflexes naturels de la conscience physique au contact de la vie et des choses extérieures » (4).
LE VITAL ET LE PHYSIQUE.
De l’ensemble du vital, Shrî Aurobindo relève que « les hommes… prennent l’être vital pour l’âme, parce que c’est le vital qui anime et fait mouvoir le corps. Mais cet être vital est une chose faite de forces d’exécution et de désirs, bons et mauvais; c’est l’âme de désir, ce n’est pas la vraie » (4).
Le vital se subdivise également en différents niveaux. Le vital mental est un stade « inférieur du mental qui exprime simplement la matière vitale sans la soumettre à aucun jeu de l’intelligence. C’est par ce vital mental que les passions, impulsions et désirs vitaux s’élèvent et pénètrent dans la buddhi, qu’ils obnubilent ou déforment » (4). Il « donne une expression mentale, par la pensée, la parole ou autrement, aux émotions, désirs, passions, sensations et autres mouvements de l’être vital » (6). « Il n’est pas facile de distinguer le vital mental du mental vital, à moins d’avoir la subtilité d’observation nécessaire, ou l’habitude de la discrimination dans l’expérience » (1).
Le vital émotif, que Shrî Aurobindo appelle parfois vital supérieur, « est le siège de divers sentiments tels l’amour, joie, chagrin, haine, etc. » (6).
Le vital central, à la fois dynamique et sensoriel, « est le siège des appétits et réactions vitaux les plus forts, par exemple l’ambition, l’orgueil, la peur, l’amour de la gloire, les attractions et répulsions, les désirs et passions de diverses sortes » (6).
Shrî Aurobindo réserve parfois (2) le nom de vital supérieur à l’ensemble constitué par le vital mental, le vital émotif et le vital central.
Le vital inférieur au contraire « est un plan très obscur u (2), qui « s’occupe uniquement des petits appétits, des petits désirs, des petites passions, etc., qui composent la matière quotidienne de la vie pour l’homme sensoriel ordinaire » (4). C’est en lui que se situent « le désir de nourriture, le désir sexuel, les petites affections et répulsions, les vanités, les querelles, le désir de louanges, la colère que soulèvent les critiques, les petits désirs de toutes sortes, et une armée innombrable d’autres choses » (6).
Il « descend jusque dans le physique vital, où il soutient la vie des activités plus externes et de toutes les sensations physiques, appétits, faims, satisfactions » (6). Ce physique vital « est à proprement parler l’être nerveux donnant des réflexes vitaux aux contacts des choses avec la conscience physique » (4). Il est « le champ et l’instrument des petits désirs, sensations, réactions de toutes sortes aux choses du physique extérieur et de la vie matérielle épaisse (gross)…, l’agent de la plupart des moindres mouvements de notre vie extérieure » (6).
Quant à la matière grossière elle-même, Shrî Aurobindo rappelle qu’elle « a une conscience qui lui est propre, la conscience obscure qui appartient aux membres, aux cellules, aux tissus, aux glandes, aux organes » (6).
Elle « n’est inerte (jada) qu’en apparence » (4), bien que l’inertie soit « le principe fondamental de la matière » (2) [4].
De l’ensemble du physique, Shrî Aurobindo écrit : « Il est bon pour le physique d’être de plus en plus conscient… Il doit venir dans les nerfs et le corps aussi bien que dans le mental une vigoureuse égalité, une maîtrise et un détachement qui permettent au physique de connaître ces réactions (humaines ordinaires) et d’avoir un contact avec elles sans en éprouver aucun trouble. Le physique doit savoir être et être conscient, et aussi repousser et rejeter la pression des mouvements qui se produisent dans l’atmosphère, au lieu de simplement les sentir et en souffrir » (2).
LE SUPRACONSCIENT.
Dans la vaste gamme des plans qui sont supraconscients pour l’homme non yoguiquement développé, Shrî Aurobindo précise un certain nombre de niveaux :
Tout en haut se situent naturellement « les mondes de Sachchidânanda » (6), ou « Gnose divine » (5) ce « suprême Sachchidânanda supra-cosmique [qui] est au-dessus de tout » (6).
Le Supramental, qui « puise dans les trois autres » (5), c’est-à-dire dans Sat, Chit et Ananda, « peut être décrit comme le pouvoir de conscience de soi et de conscience du monde » (6) du Sachchidânanda. Ce n’est donc « pas la même chose que le supra-cosmique » (6). Par ailleurs, c’est « une conscience entièrement différente non seulement du mental spiritualisé, mais des plans situés au-dessus du mental spiritualisé et qui interviennent entre ce dernier et le plan supramental » (6).
Mais il n’entre pas dans le cadre de cette brève étude de décrire ces plans de Sachchidânanda et du Supramental sur lesquels toute l’œuvre de Shrî Aurobindo fournit de longs exposés.
Le surmental est « une ligne tracée entre la moitié supérieure de l’univers de la conscience et sa moitié inférieure » (6), « le passage par lequel on va du mental au supramental. C’est dans le surmental que prennent naissance tous ces arrangements divers de la vérité créatrice des choses » (3). C’est « une sorte de délégation du supramental (ceci n’est qu’une métaphore) » (6). C’est pourquoi je l’ai fait figurer sur le schéma par une surface qui sépare — et réunit — d’une part le Sachchidânanda et le Supramental et, d’autre part, les plans sur lesquels se meut normalement l’être humain. « Entre le Surmental et le mental humain, il y a un certain nombre de degrés de plus en plus lumineux; mais comme ils sont supraconscients au mental humain (excepté un ou deux des plus bas avec lesquels il a un contact direct), il est tenté de les considérer comme un Inconscient supérieur » (5). Ces intermédiaires lumineux correspondent probablement à ce que Shrî Aurobindo appelle ailleurs la conscience îshvarique.
Quant à l’intuition, qui est le degré le plus bas du supraconscient, elle possède cette particularité que « la cognition intuitive agit de son plein droit, même si l’individu ne la possède pas en fait » (6).
L’ECHELLE D’INTERIORISATION.
Sur la face de droite du cube, j’ai porté, en allant d’avant en arrière, les différents degrés d’intériorisation qu’admet Shrî Aurobindo.
Le jîvâtman ou âtman (6) ou être central (6) [5] « est au-dessus de la manifestation dans la vie et y préside » (3). C’est « le Non-né qui préside à l’être individuel et à ses développements et s’y associe, mais restant au-dessus de l’un comme des autres; par la nature même de son existence, il se connait comme universel et transcendant non moins que comme individuel; il sent que le Divin est son origine, la vérité de son être, le maître de sa nature, la substance même de son existence » (6).
Ce « jîvâtman a une puissance qui le représente ici dans la nature individuelle; cette puissance est le Purusha qui soutient la Prakriti, centralement dans le psychique, de façon plus instrumentale dans l’être et la nature mentaux, vitaux et physique » (6). Selon le plan sur lequel le purusha est envisagé comme soutenant la prakriti, on distingue le chaitya purusha sur le plan psychique, le manomaya purusha sur le plan mental, le prânamaya purusha sur le plan vital et l’annamaya purusha sur le plan physique.
A un moindre niveau d’intériorisation, on rencontre ce que Shrî Aurobindo appelle « l’âme, représentant de l’être central, étincelle du Divin, qui soutient dans la Nature toute existence individuelle » (6). Cette « âme ou psyché est immuable seulement en ce sens qu’elle recèle en elle-même toutes les possibilités du Divin, mais elle doit les évoluer, et dans son évolution elle assume la forme d’un individu psychique évoluant » (6). Toutefois Shrî Aurobindo semble en général assimiler cette âme à l’essence psychique comme telle et faire une distinction entre « l’âme dans son essence et l’être psychique » (6).
L’être psychique individuel que l’âme met en avant comme son représentant assume l’imperfection de la nature et évolue en elle jusqu’à ce qu’il ait recouvré sa pleine essence psychique et se soit uni avec le Soi au-dessus, Soi dont l’âme est la projection individuelle dans l’évolution » (6). Mais « si le psychique réalise son unité avec l’être vrai, avec le jîvâtman, il ne se change pas en lui » (6). Il « est cette étincelle qui grandit et devient un feu, évoluant avec le développement de la conscience. L’être psychique est par conséquent évolutif et non pas, comme le jîvâtman, antérieur à l’évolution » (3).
Entre le groupe âme-psychique et le purusha semble se situer ce que Shrî Aurobindo appelle parfois l’Esprit ou le Soi, et dont il dit qu’ « en le recouvrant consciemment, nous transcendons la personnalité changeante et acquérons liberté et pleine maîtrise sur notre nature » (6). Il distingue le psychique du spirituel en spécifiant que « l’élément psychique est le besoin de don de soi, d’amour, d’adoration, d’union, qu’éprouve l’être le plus profond et qui ne peut être pleinement satisfait que par le Divin » (6), tandis que « l’élément spirituel est le besoin qu’a l’être du contact, de la fusion, de l’union avec son moi propre entier le plus haut, avec la source de l’être, de la conscience et de la béatitude, le Divin » (6). Il précise ailleurs que « la psychicisation ne suffit pas, elle n’est qu’un commencement; la spiritualisation et la descente de la conscience supérieure ne suffisent pas, ce n’est qu’un moyen terme; la réalisation ultime nécessite l’intervention de la Force et de la Conscience supramentales » (6). Dans la plupart de ses écrits cependant, Shrî Aurobindo semble employer en général le terme Soi comme plus ou moins synonyme de jîvâtman.
Dans cette échelle d’intériorisation [6], le niveau auquel se trouve normalement placé l’être humain est celui de ce que Shrî Aurobindo appelle l’être extérieur ou de surface où « mental, psychique, vital et physique sont tout pêle-mêle et [où] il faut un grand pouvoir d’introspection » (4). C’est seulement « un instrument pour la vie extérieure » (6), la seule partie de notre être qu’ « affecte fortement l’hérédité » (2).
Du vital extérieur par exemple, Shrî Aurobindo écrit : « Le vital de surface est étroit, ignorant, borné, plein d’obscurs désirs, passions, appétits, révoltes, plaisirs et peines, de joies et de douleurs éphémères, d’exultations et de dépressions. L’être vital véritable au contraire est large, vaste, calme, fort, sans limitations, ferme et inébranlable, capable de toute puissance, de toute connaissance, de tout ânanda. Il est en outre sans ego » (3).
Si « la plupart des gens vivent dans leur personnalité extérieure ordinaire, ignorante, qui ne s’ouvre pas facilement au Divin…, il y a en eux un être intérieur qu’ils ne connaissent point et qui peut facilement s’ouvrir à la vérité et à la lumière » (2), « être intérieur mental, vital qui relie le psychique et l’être extérieur » (6).
« Le mental, le vital et le physique intérieurs sont une partie de l’universel et sont ouverts aux dualités » (4). Cet être intérieur, qui peut s’ouvrir « dans le sommeil » (6) est séparé de l’être extérieur « par un mur d’obscurité et d’inconscience » (2), mais lorsqu’il est éveillé, il « s’ouvre à son tour à notre vrai moi, réel et éternel…, à l’âme… en haut au Soi ou Esprit » (6).
Du mental intérieur par exemple, Shrî Aurobindo nous dit : « Le mental intérieur n’est pas le mental supérieur; il est davantage en contact avec les forces universelles, et plus ouvert à la conscience supérieure; il est capable d’une gamme d’action immensément plus profonde et plus vaste que le mental extérieur ou de surface, mais il est essentiellement de la même nature » (6). « Le mental intérieur est quelque chose de très vaste qui se projette dans l’infini et qui finalement s’identifie avec l’infinité du Mental universel » (6).
Shrî Aurobindo emploie parfois le terme de subliminal pour désigner l’ensemble des degrés d’intériorisation à partir de l’être intérieur inclusivement. « Le subliminal est la partie la plus importante de la nature humaine et… contient le secret des dynamismes invisibles qui expliquent ses activités de surface… Le moi subliminal se tient en arrière et soutient tout l’homme superficiel; il contient un mental plus large et plus efficace derrière le mental de surface, un vital vaste et plus puissant derrière le vital de surface, une conscience physique plus subtile et plus libre derrière l’existence corporelle de surface. Et au-dessus d’eux il s’ouvre à des régions supraconscientes supérieures, comme au-dessous d’eux à des régions subconscientes inférieures » (2). « Les parties subliminales de notre être, telles que la conscience physique interne ou subtile, le vital interne ou le mental interne ne sont nullement obscures, incohérentes ou inorganisées, mais seulement voilées à notre conscience superficielle » (3).
SUBCONSCIENT ET INCONSCIENT.
C’est probablement tout à la base de cette échelle d’intériorisation qu’il faut situer ce que Shrî Aurobindo appelle le Subconscient, « fait d’habitudes et de souvenirs » (2), « cette partie tout à fait submergée de notre être dans laquelle il n’y a, consciemment éveillés et cohérents, ni pensée, ni volonté, ni sentiment, ni réaction organisée, mais qui pourtant reçoit obscurément les impressions de toutes choses et les emmagasine en soi » (3). « De là s’élèvent toutes sortes d’instincts, d’impulsions, de souvenirs irrationnels et ignorants… Beaucoup de rêves incohérents viennent de là » (4). « On n’emporte pas le subconscient dans la vie suivante. Il est l’instrument pour la vie physique et il disparaît. Il est trop incohérent pour être une existence organisée qui dure » (4). « Le subconscient est universel aussi bien qu’individuel, comme toutes les autres parties principales de la nature. Mais il y a dans le subconscient des éléments et des plans différents » (2).
Ainsi, du physique subconscient, Shrî Aurobindo écrit : « Vous ne savez pas combien l’être naturel ordinaire vit dans le physique subconscient. C’est là que les mouvements habituels, mentaux et vitaux, sont emmagasinés, et c’est de là qu’ils remontent dans le mental éveillé. Chassés de la conscience supérieure, c’est dans cette caverne des Panis qu’ils trouvent refuge » (2).
Pour Shrî Aurobindo, l’inconscient, « dernier refuge de l’ignorance » (2), est « quelque chose où il peut y avoir Obscurité, Inconscience, Inertie, Insensibilité, Désharmonie et Désintégration. C’est ce que nous voyons comme la base du monde matériel et dont nous parlons maintenant comme l’Inconscient — l’Océan inconscient du Rig-Veda où l’Un était caché et d’où il s’est élevé sous la forme de cet univers — ou, comme on l’appelle parfois, le non-être, asat. L’ignorance qui est caractéristique de notre mental et de notre vie, est le résultat de cette origine dans l’Inconscience » (6). Mais « entre cet inconscient et la conscience du mental, de la vie et du corps se trouve le subconscient » (4). C’est pour montrer que cet inconscient est au-dessous des premiers degrés tant de l’échelle d’intériorisation que de l’échelle d’évolution que j’en ai placé le nom au-dessous des deux côtés du cube.
DE L’INDIVIDU AU COSMOS.
Les rapports entre l’individu et le cosmos peuvent s’envisager de deux façons différentes. En premier lieu, à l’état normal, en dehors de tout développement yoguique, il existe des correspondances et il s’exerce des actions réciproques entre l’être humain d’une part et la Nature extérieure de l’autre, cette dernière embrassant elle aussi les plans physique, vital, mental, et d’autres encore. « La conscience cosmique est celle de l’univers, de l’esprit cosmique et de la nature cosmique, avec tous les êtres et toutes les forces qui y sont contenus. Tout cela comme ensemble est aussi conscient que l’individu isolément, bien que d’une manière différente. La conscience de l’individu en est une partie, mais c’est une partie qui se sent un être distinct » (3). « La conscience cosmique n’appartient pas au Surmental en particulier; elle embrasse tous les plans » (4). Entre les deux, Shrî Aurobindo constate l’existence de ce qu’il appelle une conscience du milieu (environmental consciousness) que « chaque homme porte avec lui » (6) et dans laquelle les forces universelles pénètrent avant d’atteindre l’individu. Ces « plans de conscience… entourent le corps, tout en faisant partie de nous, de l’être individuel, et par eux on est en contact avec les forces cosmiques et aussi avec les autres êtres »(4) [7].
Ces mêmes rapports se présentent pour le yogin sous un aspect différent, que j’ai indiqué sur la face supérieure du cube. De la conscience individuelle, caractérisée par la prédominance de l’ego, on peut en effet passer à la conscience universelle et l’on peut aussi établir une sorte de contact avec le transcendant. Shrî Aurobindo signale qu’a il y a rupture du voile… entre la conscience individuelle et la conscience universelle… lorsque l’être intérieur est amené en avant dans toute sa vastitude » (4).
Sans doute convient-il de terminer cet exposé par un avertissement que Shrî Aurobindo donne lui-même : « Il faut se souvenir que si cette classification est indispensable pour la connaissance de soi psychologique, la discipline et la pratique, elle est d’autant mieux utilisable que l’on n’en fait pas une formule trop rigide et tranchante. Car ces choses s’interpénètrent beaucoup et un sens synthétique de ces pouvoirs est aussi nécessaire que l’analyse ». (6).
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NOTE. — Les chiffres de renvoi dans le texte de cette étude correspondent aux ouvrages dont sont tirées les citations données entre guillemets. Ce sont :
(1) La Bhagavad-Gîtâ interprétée par Shrî Aurobindo, y compris la note explicative d’Anilbaran Roy (Paris, Albin Michel).
(2) Les Bases du Yoga (Paris, Adrien Maisonneuve).
(3) Lumières sur le Yoga (Paris, Adrien Maisonneuve).
(4) More lights on yoga (paraîtra prochainement en français aux Editions Albin Michel, Paris).
(5) The riddle of this world (non traduit).
(6) Lettres, vol. I (paraîtra en français, en février 1950, aux Éditions Adyar, Paris).
(7) Letters, vol. II (non traduit).
[1] Mais il n’y a pas symétrie. « Ainsi il y a dans le plan vital ou le plan physique subtil de vastes zones (la plus grande partie) qui existent en elles-mêmes, sans aucun rapport avec le monde matériel et sans mouvement pour l’affecter ou l’influencer, encore moins pour précipiter une manifestation correspondante dans la formule physique » (5).
[2] Ce terme est « assez ambigu, car il peut désigner le mental extériorisateur et le mental dans le physique considérés ensemble » (4).
[3] « … à la différence du mental extériorisateur, qui les traite davantage à partir de la raison et de son intelligence supérieure. Mais dans la pratique, en général, les deux se mélangent » (4).
[4] « La conscience physique matérielle est inerte dans sa nature et elle est une, soit par le mental ou le vital, soit par les forces supérieures » (2). Et cependant Shrî Aurobindo écrit aussi : « Le Corps… a sa propre conscience et agit à partir d’elle (from it), même sans aucune volonté mentale qui nous soit propre, et même contre cette volonté » (6). Sans doute cela s’explique-t-il par le fait que « la conscience corporelle n’est qu’une partie de la conscience physique individualisée, en nous, que nous recueillons et construisons avec les forces secrètement conscientes de la Nature physique universelle » (6).
[5] Dans le yoga de Shrî Aurobindo, « l’expression être central est généralement utilisée pour désigner la partie du Divin dans l’homme qui soutient tout le reste et qui survit à travers la mort et la naissance. Cet être central a deux formes : en haut il est le jîvâtman, l’être véritable…, en bas il est l’être psychique » (3).
[6] A ma connaissance, ce terme ne figure pas dans l’œuvre de Shrî Aurobindo.
[7] C’est peut-être à cette occasion qu’il faut rappeler que « nos pensées ne sont pas véritablement créées en nous, indépendamment, dans la petite et étroite machine à penser que nous appelons notre mental, elles nous viennent en fait d’un espace ou éther mental vaste » (6).