Traduction libre
4/9/2022
Les psychédéliques sont en train de se généraliser. Dans le sillage de la légalisation du cannabis, et en suivant certaines de ses voies juridiques et économiques, plusieurs plantes psychédéliques ont été dépénalisées dans un certain nombre de villes des États-Unis ; et à partir de 2023, la psilocybine sera légale (avec diverses restrictions) dans tout l’État de l’Oregon. La recherche clinique sur l’utilisation médicinale des psychédéliques se poursuit à un rythme effréné, alimentée à la fois par des financements philanthropiques et par des résultats préliminaires extrêmement prometteurs concernant leur sécurité et leur efficacité dans le traitement de divers problèmes de santé mentale récalcitrants, notamment la dépendance, la dépression et le SSPT. Il existe des centres de recherche bien dotés à Johns Hopkins, à l’université du Texas à Austin, à l’université de New York, à l’université d’État de l’Ohio, à l’hôpital général du Massachusetts, etc. ainsi qu’un certain nombre de sociétés à but non lucratif et d’intérêt public. Et bien sûr, les entreprises à but lucratif et cotées en bourse ont investi massivement dans la fabrication et la normalisation, non seulement pour fournir la recherche clinique, mais aussi pour gagner des parts de marché dans le cas où les psychédéliques seraient légalisés au niveau national — un résultat qu’ils prévoient dans les prochaines années. Cette liste est bien sûr limitée à mon propre pays ; d’autres mouvements similaires sont parallèles, ou même dépassent ces développements, au Canada, au Royaume-Uni, aux Pays-Bas et ailleurs.
La nécessité de former les professionnels de la santé mentale à l’utilisation optimale de ces médicaments a donné lieu à une recrudescence des travaux publiés sur la psychothérapie assistée par les psychédéliques. Mais il existe également une littérature croissante sur les contextes historiques de l’utilisation des plantes psychédéliques, sur la protection des connaissances et des cultures indigènes, les travaux philosophiques et spéculatifs sur le contenu des visions psychédéliques, etc. Cela a ouvert de nouvelles possibilités pour explorer les psychédéliques dans le contexte des arts, de la musique, de la théorie sociale, des études religieuses, et surtout de la philosophie de la conscience. Ce qui suit est un début, un effort pour faire les premiers pas en utilisant les données de l’expérience psychédélique pour élargir notre compréhension philosophique de ce qu’est la conscience, et comment elle se rapporte à l’existence elle-même.
Si une conscience donnée est comme tout le reste du cosmos, nous devrions être en mesure de clarifier au moins deux dimensions de sa structure ontologique : sa distinction des autres consciences et sa cohérence interne. En d’autres termes, qu’est-ce qui distingue une conscience ou un moi conscient des autres moi conscients ? Mais aussi, quels sont les composants ou aspects internes d’une conscience, et comment se maintiennent-ils ensemble ? Plusieurs auteurs ont fait de bonnes percées au sujet de la première question, en décrivant de diverses manières comment la conscience, bien qu’étant en fin de compte une substance unique, peut se diviser entre des moi qui se croient indépendants. Mais la question de la complexité interne n’a pas été abordée de manière adéquate. Bien que nous puissions reconnaître certains types de multiplicité dans nos désirs contradictoires et nos niveaux distincts de connaissance de soi, ces considérations sont presque toujours examinées uniquement d’un point de vue psychologique, en ignorant ce qu’elles suggèrent sur la métaphysique de la conscience. Je voudrais aller dans cette direction en proposant deux types de principes constitutifs : l’indépendance fonctionnelle et la symbiose. Ces deux principes peuvent être compris par analogie avec le corps humain.
Par indépendance fonctionnelle au sein du corps humain, j’entends l’intégrité limitée des différents systèmes organiques. Le système circulatoire, le système nerveux, etc., ont chacun un certain degré d’autonomie fonctionnelle, mais en même temps, ils sont structurés de manière hiérarchique, en ce sens qu’ils servent un telos commun [NDLR : but, objectif] dans le fonctionnement du corps dans son ensemble. Ils ont donc des interrelations latérales, dans la mesure où ils se chevauchent, coopèrent et parfois interfèrent les uns avec les autres, ainsi que des relations verticales. L’intégrité globale de ces systèmes exige une fonctionnalité sans faille dans ces deux dimensions. De la même manière, la tradition Abhidharma [NDLR : Ancienne philosophie bouddhiste] nous apprend que la conscience peut être analysée en termes de bases perceptives discrètes, qui ont un certain nombre d’interrelations. Ce que nous appelons la vue, le son, la faim et la colère sont autant de consciences disparates qui fonctionnent en parallèle, mais qui sont aussi alignées verticalement (par les cinq agrégats ou catégories) pour former l’expérience des objets et des événements dans le monde construit. Le monde perceptif n’est ni ultimement réel, ni ultimement irréel. Il a simplement la nature construite qu’il a, qui est partagée, robuste et continue dans le (notre expérience du) temps. La nature du soi est qu’il est une construction parmi d’autres. Ainsi, dans cette perspective bouddhiste, si vous voulez comprendre ce qu’est le soi, vous devez simplement comprendre le processus par lequel les bases ou les fondements de la conscience perceptuelle sont synthétisés.
J’ai exploré ce type de complexité interne dans un essai précédent. Dans la suite de cet essai, je souhaite me concentrer sur l’autre type de pluralité interne, à savoir la symbiose. L’analogie du corps, dans ce cas, repose sur l’observation qu’une grande partie de notre corps ne nous appartient pas du tout, mais est composée de divers micro-organismes quasi indépendants. Je pense en particulier à nos bactéries intestinales, qui sont si importantes non seulement pour la digestion de nos aliments, mais aussi pour la régulation de l’humeur, du système immunitaire et même de la cognition. Les chercheurs ont découvert des liens étroits entre notre microbiome, le stress et les réponses auto-immunes tels que l’inflammation, qui est à l’origine d’une multitude de maladies physiques. Il existe même des preuves d’une relation entre la diversité du biome intestinal et l’autisme. Compte tenu du nombre considérable de neurones dans l’intestin et de son rôle dans la production de neurotransmetteurs tels que la sérotonine, nous sommes en droit de penser que l’intestin pense par lui-même [pensez, par exemple, aux « instincts (gut feelings) »]. Mais ce qui est important ici, c’est le fait que ce deuxième cerveau est, en grande partie, génétiquement étranger. Cela signifie que notre corps est beaucoup plus complexe (d’un point de vue logique, et non seulement biologique) que ce que nous supposons habituellement.
Le corps est comme un État-nation en miniature, où la plupart de ses citoyens sont génétiquement semblables, mais où une minorité substantielle est constituée d’immigrants et de réfugiés au statut juridique douteux. La question de l’hospitalité est ici d’une importance capitale. Au risque de multiplier les analogies imprudentes, pensez à la façon dont on pourrait réagir face à des fourmis dans la maison. Si vous avez beaucoup de fourmis, vous avez au moins deux options. D’une part, vous pouvez poser des pièges et des poisons. Il existe même l’option nucléaire : le genre de poison que la fourmi ramène au nid et qui anéantit toute la colonie. D’autre part, vous pourriez simplement colmater les fissures des moulures et mieux balayer les miettes, afin de réduire au minimum la motivation des fourmis à entrer dans la maison. Quelle option préférez-vous instinctivement ? Et si je vous disais que les fourmis que vous avez sont des fourmis charpentières d’un genre particulier, qui contribuent en fait à l’entretien de votre maison en réparant le bois pourri et en chassant même la vermine porteuse de maladies ? Vous réfléchiriez alors à deux fois avant d’essayer de les isoler, et encore moins de toutes les tuer. En effet, la plupart des bactéries présentes dans et sur votre corps sont non seulement inoffensives, mais aussi très utiles pour éliminer les bactéries nocives, tout en accomplissant leurs autres tâches ménagères. Les médecins ont enfin commencé à prendre conscience des dangers de surprescrire les antibiotiques ! À notre époque, les cellules les plus dangereuses de notre corps ne sont pas des envahisseurs étrangers, mais nos propres cellules qui ont muté de manière incontrôlée sous la forme de cancers.
Ce que je veux suggérer ici, c’est que bon nombre des pensées et de sentiments que nous ressentons comme étant « les nôtres » ne le sont vraiment pas, mais sont des êtres génétiquement étrangers, quasi indépendants, qui existent en symbiose avec les aspects « natifs » de notre vie consciente, comme le décrit l’analyse abhidharmique. Ce sont ces êtres mystérieux et malicieux que l’on a appelé à diverses reprises dieux, esprits, anges, démons, elfes, archétypes, illusions de masse, aliens, névroses, etc. Ils constituent une collection plutôt hétérogène de formes de conscience qui ont leurs propres psychologies, leurs propres principes moraux, leurs propres goûts et dégoûts. Mais, comme le microbiome de nos intestins, ils servent à des fins prophylactiques et à d’autres fins fonctionnelles dont nous sommes profondément dépendants. Si nous les accueillons comme des citoyens à part entière de notre psyché, nous n’en serons que plus forts.
La base de la présente proposition provient, d’une part, de la confluence contemporaine des mythologies et des religions comparées et, d’autre part, de la renaissance de la recherche sur les psychédéliques. Cette convergence trouve ses racines dans les travaux des patriarches de la « philosophie éternelle » (William James, Huston Smith, Aldous Huxley, Alan Watts), qui étaient eux-mêmes fascinés par les similitudes entre les mythes anciens et le contenu phénoménologique des états de conscience non ordinaires. La suggestion implicite est que les humains partagent universellement la capacité neurologique d’entrer dans des états visionnaires dans lesquels ils font l’expérience d’événements intérieurs, mais transpersonnels de la plus haute réalité, valeur et signification. Les moyens par lesquels les gens entrent dans ces états sont assez variés. Ils peuvent être déclenchés (entre autres) par l’épuisement de l’oxygène, le jeûne, la privation sensorielle, le tambourinage, les médicaments psychoactifs ou, le plus souvent, une combinaison de ces facteurs.
Le contenu des états visionnaires est largement cohérent non seulement entre eux, mais aussi avec le contenu des mythologies et des religions du monde. Il comprend plusieurs catégories de matériaux vécus comme « donnés » : Les dieux, les esprits, les anges et les démons, ainsi que les habitants d’autres royaumes ; l’intelligence consciente d’acteurs non humains tels que les animaux, les insectes, les plantes et la Terre elle-même ; la conscience/l’existence elle-même, vécut comme unifiée et intentionnelle ; les âmes d’autres personnes, vivantes ou mortes ; des aperçus spécifiques sur sa propre vie mortelle englobant la guérison, le renouvellement moral et la vocation. Ainsi, du simple point de vue du sujet traité, il semble que les histoires, les mythes et les croyances que nous considérons comme « religieux » puissent trouver leur origine ici. Mais que se passe-t-il réellement ici ? Les personnes qui prennent ce médicament projettent-elles simplement des mythes inconsciemment mémorisés et une sagesse refoulée sur le stade onirique de l’expérience visionnaire ? Ou bien les mythes sont-ils en fait le compte rendu littéraire de rencontres avec des réalités non physiques indépendantes ?
La troisième option, qui est une voie du milieu, est que l’expérience est littéralement une manifestation de l’esprit, c’est-à-dire une occasion de voir la structure interne de sa propre conscience, et un aperçu de la nature de la conscience plus généralement. Jusqu’à présent, le contexte principal pour décrire et interpréter les entités rencontrées dans les états visionnaires était mythique, religieux et/ou surnaturel. En revanche, le dénominateur commun à toutes ces catégories peut être considéré comme la conscience elle-même : l’apparition de la conscience dans des endroits inattendus, et sous des formes inattendues. Le terme « psychédélique » signifie « manifestation de l’esprit ». Je veux faire valoir que c’est précisément ce qui se passe dans ces états : la structure du moi personnel, l’identité ordinaire de l’ego, est temporairement dépouillée, ou du moins amincie jusqu’à la transparence, de sorte que les structures et les forces sous-jacentes qui constituent la conscience au sens large sont révélées. Dans ce cas, les divers êtres rencontrés ne sont pas des moi indépendants comme le sont (ou le croient) les individus humains ; ce sont plutôt des schémas dans la structure de la conscience, mieux compris (jusqu’à présent) en termes d’archétypes jungiens.
Rappelons que Jung [NDLR : Le psychiatre suisse Carl Gustav Jung] était essentiellement un kantien dans l’âme. Il croyait que les archétypes fonctionnaient comme des principes structurants, des catégories universelles qui donnaient à notre expérience sa forme et sa texture. Mais comment cela pouvait-il fonctionner ? Kant parlait d’espace, de temps et de catégories logiques. Ces principes structurent l’expérience en donnant une forme, mais pas de contenu, aux éléments perceptifs. En suivant l’analyse de Jung, nous pouvons voir que les archétypes contribuent en fait à un autre type de structure de l’expérience, en donnant aux perceptions leur importance sémiotique, leur signification et leur valeur. Pour nous, des choses comme le sexe, la guerre, la chasse, le pèlerinage, la naissance et la mort sont à des perceptions individuelles distinctes, ce que les constellations sont à des étoiles individuelles. Elles fournissent une trajectoire et une forme globales qui nous permettent de connaître de grandes quantités de données de manière très efficace. Ils y parviennent, en partie, en transformant une série d’événements autrement insensés en une histoire cohérente. Mais la relation va dans les deux sens : nous comptons sur ces archétypes pour donner du sens, tandis qu’ils comptent sur nous pour leur donner un contenu spécifique. Ils s’intéressent à nos vies et nous poussent de diverses manières inconscientes vers des actions qui racontent l’histoire qu’ils (nous) veulent raconter.
Afin d’étoffer cette proposition, certes spéculative, nous pouvons répondre à ces trois questions : quelles sont les preuves que ces choses existent ? Quelle est leur ontologie ou leur mode d’être ? Et comment cela contribue-t-il, plus généralement, à l’élaboration de l’ontologie idéaliste ? En ce qui concerne la première question, quelles sont les preuves de l’existence des symbiotes psychiques ? Tout simplement par le fait que nous semblons les rencontrer, de manière répétée et robuste, à peu près de la manière dont Jung le dit : par les mythes, les rêves et les visions psychédéliques qui débordent sur notre vie consciente ordinaire de manière distincte et persistante. Cela ne veut pas dire que les archétypes tels que les concevait Jung sont les seuls symbiotes psychiques qui existent — il y a des raisons de penser qu’il y en a d’autres. Et les « archétypes » ne sont peut-être pas non plus un genre naturel : le terme peut s’avérer comprendre plusieurs ensembles d’êtres assez différents dans leur logique, leur nature et leur portée. Mais, quelle que soit l’extension réelle de la catégorie des symbiotes psychiques, ils partagent certaines caractéristiques ontologiques que nous pouvons brièvement résumer.
D’abord, ces autres êtres sont constitués de conscience. Il ne faut pas lire cela dans un sens déflationniste, comme s’ils n’étaient que des produits de notre imagination collective ; après tout, beaucoup d’entre nous croient que tout est, en fin de compte, constitué de conscience. Mon utilisation antérieure de l’analogie avec le corps physique ne doit pas non plus être interprétée comme une doctrine dualiste. Néanmoins, une vision du monde fondée uniquement sur la conscience, même si (ou surtout si) elle est en fin de compte moniste ou non dualiste, doit tenir soigneusement compte de la complexité interne profonde, peut-être infinie, de la conscience, de ses formes, manifestations, résonances et conflits variés. Dire que ces autres êtres sont constitués de conscience revient à dire qu’ils ne sont ni plus ni moins réels que notre propre moi conscient. Cependant, contrairement à nous, ils n’ont pas nécessairement d’ancrage corporel dans l’espace-temps perceptuel.
Ils se situent à la fois au niveau intrapsychique et transpersonnel. En d’autres termes, alors que nous nous percevons comme étant situés à l’intérieur d’un seul corps physique et en relation primaire avec celui-ci, ils semblent exister simultanément à l’intérieur de notre propre conscience et de celle d’autres personnes. (C’est là que l’analogie avec les bactéries s’effondre apparemment). D’un autre côté, si nous changeons notre cadre de référence pour considérer les âmes en tant que telles, plutôt que les corps, nous pourrions tout aussi bien voir les autres comme étant unifiés et simples, et de nous comprendre comme étant situés simultanément en eux et entre eux. En fait, étant donné la durée beaucoup plus longue de leur existence par rapport à la nôtre, cette perspective à l’envers (inside-out) est probablement la plus appropriée.
Enfin, ils veulent ce qu’ils veulent — nous ne devons pas céder à la tentation de penser qu’ils ne sont que l’expression subalterne de nous-mêmes. Ils sont pour la plupart [mais pas toujours] amicaux envers les humains, dans la mesure où ils dépendent de nous autant que nous dépendons d’eux. Mais leurs formes de vie sont profondément différentes des nôtres. Quant à l’expérience subjective de leur propre perspective consciente, nous pouvons à peine l’imaginer. Il ne s’agit pas seulement d’imaginer ce que ce serait d’être un chien ou un chat, au lieu d’un humain. Il s’agirait plutôt d’imaginer ce que cela ferait d’être un gène, ou une galaxie.
La troisième question posée ci-dessus était la suivante : comment ce type de considération contribue-t-il à nos efforts continus pour ramifier la perspective idéaliste ? Elle montre comment la conscience humaine n’est qu’une tresse ou un brin dans la tapisserie de la conscience qu’est le cosmos, où chaque brin est lui-même une bande étroitement tissée de fils plus fins, et simultanément est lui-même tissé dans des tresses plus grandes. Les métaphysiques idéalistes ont tendance à faire écho à la trajectoire néo-platonicienne en traitant l’unicité de la conscience ultime comme primordiale, et ses diverses manifestations comme dérivées de cette unité originelle. D’un autre côté, à quoi cela ressemblerait-il de traiter la pluralité de conscience la plus spécifique, la plus diverse comme fondamentale, l’unité étant générée par des modes successifs d’interrelation ? La voie du milieu ici est de permettre une flexibilité de perspective, de sorte que nous puissions traiter, pour les besoins d’une analyse donnée, n’importe quel niveau ou cadre de conscience comme étant fondamentale, et ensuite nous déplacer vers le haut ou vers le bas pour examiner ses parties, ou ce dont il fait partie.
Kant nous a appris que le temps, l’espace et les éléments de la logique sont des stipulations de la manière dont nous organisons les perceptions dans l’expérience consciente. Le résultat de ce raisonnement est de souligner que la méréologie, la relation entre un tout et ses parties, entre l’un et le multiple, est construite de manière similaire. Cela s’applique, d’une manière qui peut nous mettre mal à l’aise, avec nous-mêmes également. Il est étrange de penser que les parties qui nous composent ne sont pas entièrement homogènes, ne nous appartiennent pas entièrement. Et il peut être encore plus difficile d’accepter que nous ne sommes que des parties, du point de vue d’un ensemble plus vaste. Pour un certain nombre de raisons sociales et politiques, il est salutaire à notre époque de continuer à s’éloigner des monades leibniziennes, comprises comme des unités de conscience individuelles et distinctes, et de s’orienter vers une plus grande sensibilité aux manières dont les consciences se chevauchent, s’entrelacent et se constituent mutuellement. De même, nous devrions repousser l’idée que la conscience humaine, telle que nous la vivons normalement, est la base ou la mesure de toutes les formes de conscience dans l’univers. Il se peut que l’utilisation des psychédéliques, et les possibilités créatives de culture qu’ils peuvent inspirer, nous aident à cet égard.
Au lieu d’une bibliographie traditionnelle pour cet essai informel, je voudrais reconnaître, avec gratitude, l’influence du Dr Robert Corrington dans mon propre travail.
Texte original : www.essentiafoundation.org/the-symbiotic-ecology-of-the-psychedelic-realm/reading/