(Extrait de l’anthologie : Le monde du zen par Nancy Wilson Ross, Stock 1976)
La première partie de ce texte est empruntée à la préface de John Blofeld à son adaptation de cet ouvrage classique du bouddhisme chinois du IXe siècle. (N. W. R.)
Tous les bouddhistes prennent l’Illumination de Gautama Bouddha comme point de départ dans leur tentative d’accéder à la connaissance transcendantale qui les mettra face à face avec la Réalité, les délivrant par là d’une re-naissance perpétuelle dans le royaume de l’espace et du temps. Les adeptes du Zen vont plus loin. Il ne leur plaît pas de poursuivre l’Illumination à travers une infinité d’existences successives, inévitablement faites de souffrance et d’ignorance, d’accéder avec une infinie lenteur à l’Expérience Suprême que les mystiques chrétiens ont décrite comme « l’union avec Dieu ». Ils croient à la possibilité d’atteindre cette Illumination ici et maintenant grâce à un effort résolu tendant à s’élever au-dessus de la pensée conceptuelle et à saisir cette Connaissance Intuitive qui est le fait central de l’Illumination. Mieux encore : ils affirment que cette expérience peut être soudaine et complète. Tandis que cet effort peut demander des années, sa récompense se manifeste en un éclair. Mais pour l’obtenir, il ne suffit pas de pratiquer la vertu et le détachement : il faut aussi dépasser des concepts relatifs, tels que le bien et le mal, la recherche et la découverte, etc.
Pour rendre ce dernier point plus clair, considérons les diverses conceptions chrétiennes de Dieu. Dieu est tenu pour le Principe Premier, sans cause et sans origine, ce qui implique logiquement la perfection. Un tel Être ne peut être trouvé dans le monde relatif de l’espace et du temps. Vient ensuite le concept « Dieu est bon », qui, selon les mystiques chrétiens, est en contradiction avec Sa perfection — car « être bon » implique « ne pas être mauvais », limitation incompatible avec l’unité et la totalité inséparables de la perfection. Mais cela ne tend évidemment pas à suggérer que « Dieu est mauvais », ou que « Dieu est à la fois bon et mauvais ». Pour un mystique, il n’est rien de tout cela, car Il est au-dessus et au-delà de ces notions. De même, la notion de Dieu créateur de l’Univers suggère un dualisme, une distinction entre le créé et le créateur. Et cette distinction est, elle aussi, incompatible avec la perfection, car il ne peut y avoir d’unité ni de totalité lorsque A et B se différencient l’un de l’autre.
Les adeptes du Zen (qui ont beaucoup de points communs avec les mystiques des autres religions) n’utilisent pas le mot « Dieu », étant hostiles à ses implications dualistes et anthropomorphiques. Ils préfèrent parler de l’« Absolu », du « Mental cosmique », ou employer, selon les cas, d’autres synonymes de ces termes. Ainsi, le mot « Bouddha » est utilisé comme synonyme d’« Absolu » aussi bien que pour désigner Gautama, l’Illuminé, car à leurs yeux les deux sont identiques. L’Illumination d’un Bouddha est la connaissance et l’accomplissement intuitifs de son unité avec l’Absolu dont, après la mort de son corps, rien ne le séparera plus, même en apparence. De l’Absolu il n’est pas possible de parler : dire qu’il existe exclut la non-existence, dire qu’il n’existe pas exclut l’existence. Les adeptes du Zen tiennent même que l’Absolu ou l’union avec l’Absolu n’est pas un but à atteindre : on n’entre pas dans le Nirvâna, car il est impossible d’entrer dans un lieu qu’on n’a jamais quitté. Ce que l’on appelle communément « accéder au Nirvâna » est, en fait, une connaissance intuitive de la vraie nature de toutes choses, de leur « être » même. L’Absolu, c’est-à-dire la Réalité, a deux aspects pour les êtres sensibles. Le seul aspect perceptible pour le non-illuminé est celui où chaque phénomène a une existence isolée mais purement transitoire, dans les limites de l’espace-temps. L’autre aspect se situe hors de l’espace et du temps ; toutes les oppositions, les distinctions et les « entités » n’y font qu’Un. Pourtant, ce second aspect, seul, n’est pas le fruit le plus haut de l’Illumination ; c’est seulement lorsque les deux aspects sont perçus et réconciliés que leur spectateur peut être considéré comme un véritable Illuminé. A ce moment, d’ailleurs, il cesse d’être « spectateur », car il n’a plus conscience d’une distinction entre ce qui regarde et ce qui est vu. Ceci conduirait à de nouveaux paradoxes, si nous ne renoncions pas à nous servir des mots. Il est incorrect, par exemple, d’employer des formules mystiques telles que « Je plonge dans l’Absolu » ou « l’Absolu me pénètre », car lorsque le concept d’espace est transcendé, les concepts de « partie » et de « tout » n’ont plus de sens : la partie est le tout, je suis l’Absolu, à ceci près que je ne suis plus je. Ce que je vois est mon Moi réel, qui est la vraie nature de toutes choses. Celui qui voit et ce qui est vu ne sont qu’une seule et même chose, il n’est même plus question de « voir », l’œil ne pouvant se regarder lui-même.
Le seul but de l’adepte du Zen est donc d’éduquer son esprit de telle manière que tout processus intellectuel basé sur le dualisme inséparable de la vie « ordinaire » soit transcendé, supplanté par cette Connaissance Intuitive qui, pour la première fois, révèle à l’homme ce qu’il est vraiment. Si Tout est Un, la connaissance qu’a un être de sa vraie nature, de son Moi originel, est également une connaissance de la nature de toutes choses. Ceux qui ont mené à son terme cette expérience capitale, qu’ils soient chrétiens, bouddhistes ou adeptes d’autres fois, s’accordent à reconnaître qu’il est impossible de la formuler au moyen de mots. Ils peuvent employer les mots pour montrer la voie à d’autres, mais, tant que ces autres n’ont pas accompli cette expérience pour leur propre compte, ils ne peuvent qu’entrevoir faiblement la vérité, ils ne peuvent se faire qu’une idée pauvrement « intellectuelle » d’une chose qui se trouve au-delà du plus haut point jamais atteint par l’intellect humain.
On se rend compte dès lors que les Maîtres du Zen n’utilisent pas le paradoxe par goût de la mystification — bien qu’à l’occasion ils ne répugnent pas à l’humour, lorsqu’il leur paraît utile. Ce qui explique le caractère paradoxal de leurs propos, c’est l’impossibilité foncière de décrire la Suprême Expérience. Affirmer ou nier, c’est limiter ; limiter, c’est éteindre la lumière de la vérité ; mais comme il faut bien recourir aux mots pour mettre les disciples sur la bonne voie, le paradoxe est inévitable — et parfois le paradoxe à l’intérieur du paradoxe.
Il faut sans doute préciser ici que les fréquentes critiques de Huang-Po à l’endroit des bouddhistes qui suivent la voie la plus conventionnelle, pratiquant la connaissance, les bonnes œuvres et la pitié à travers les étapes successives de l’existence, ces critiques n’ont pas pour but de mettre en question les vertus de ces excellentes pratiques. En tant que bouddhiste, Huang-Po devait sans aucun doute considérer ces choses comme nécessaires dans la vie quotidienne, et P’ei-Hsiu [1] nous dit en effet que ses vertus étaient grandes. Mais il redoutait que des concepts tels que celui de « vertu » n’inclinassent les hommes au dualisme et ne les fissent tenir l’Illumination pour l’aboutissement d’un procédé graduel fondé sur d’autres moyens que la connaissance intuitive.
L’Esprit Unique selon Huang-Po
Le texte indique que Huang-Po n’était pas entièrement satisfait du choix qu’il avait fait du mot « Esprit » pour symboliser l’inexprimable Réalité, inaccessible à la pensée conceptuelle. A plusieurs reprises il explique que l’Esprit Unique n’a, en fait, rien de commun avec « l’Esprit ». Mais il lui fallait bien employer un mot, et ses prédécesseurs avaient souvent utilisé celui-là. Dans la mesure où « Esprit » implique intangibilité, ce choix ne lui semblait pas mauvais, aidant à faire comprendre que la partie d’un homme considérée généralement comme une entité individuelle habitant son corps n’est en fait nullement sa propriété, mais qu’elle lui est commune, à lui et à chacun et à toute chose (il convient de rappeler que le mot chinois shin signifie non seulement « esprit » mais « cœur » et « âme », bref qu’il sert à désigner ce que nous appellerions l’homme réel, l’habitant de notre corps). Si nous préférons le mot « Absolu », dont Huang-Po use occasionnellement lui-même, nous devons nous garder de chercher dans son texte des notions préconçues touchant la nature de cet Absolu. Et, bien sûr, il en va de même pour la formule « Esprit Unique ».
Dans une précédente traduction de ce livre, je me suis risqué à substituer « Esprit Universel » à « Esprit Unique », espérant que sa signification serait plus claire. Mais plusieurs critiques me l’ont reproché, et j’ai compris que ma formule risquait de créer une équivoque d’une autre sorte. C’est pourquoi j’en suis revenu à « Esprit Unique », qui a du moins le mérite d’être une traduction littérale.
La pratique du Dhyana
Le livre nous dit très peu de chose touchant la pratique de ce que, faute d’une meilleure traduction, nous appellerons méditation ou contemplation. Ces deux mots sont malheureusement équivoques dans la mesure où ils impliquent un objet de méditation ou de contemplation ; et si l’on parle de méditation sans objet, cela incite à penser à quelque transe pareille au sommeil, qui n’est pas du tout le but du Zen. Huang-Po semble avoir tenu pour acquis que son auditoire était averti de la nature de cette pratique — ce qui est évidemment le cas pour la plupart des vrais bouddhistes. Il donne peu d’instructions sur la manière de « méditer », mais il nous dit ce qu’il convient d’éviter. Si, tenant le monde des phénomènes pour illusoire, nous essayons de l’exclure de notre esprit, nous faisons alors une fausse distinction entre le « réel » et le « non-réel ». Nous ne devons rien exclure, mais essayer d’atteindre le point où toutes les distinctions sont abolies, où rien n’apparaît plus comme désirable ou indésirable, comme existant ou inexistant. Cela ne signifie pas pour autant qu’il nous faille faire le vide dans notre esprit, car cela nous rendrait pareils à des blocs de bois ou de pierre ; en outre, si nous nous installions dans cet état, nous ne serions pas capables d’affronter les circonstances de la vie quotidienne ni d’observer le précepte du Zen : « Quand tu as faim, mange ». Il nous faut plutôt cultiver le détachement, comprendre que les aspects séduisants ou repoussants des choses n’ont aucune existence absolue.
L’Illumination, lorsqu’elle se produit, le fait soudainement. Il ne peut y avoir d’Illumination graduelle ou partielle. On peut dire que l’adepte entraîné et zélé s’est préparé à la connaître, mais en aucun cas il ne peut être considéré comme « partiellement illuminé ». De l’eau que l’on chauffe devient de plus en plus chaude et, soudain, elle se met à bouillir ; à aucun moment elle n’est « partiellement bouillante » et, jusqu’au moment précis où elle bout, il ne se produit en elle aucun changement qualitatif. Dans la pratique, pourtant, nous pouvons passer par trois étapes, deux étapes de non-illumination et une qui est l’Illumination. Pour la grande majorité des hommes, la lune est la lune et les arbres sont des arbres : c’est la première étape. La suivante (en fait à peine différente) consiste à percevoir que la lune et les arbres ne sont pas du tout ce qu’ils semblent être, car « tout est l’Esprit Unique ». Cette étape atteinte, nous avons conscience d’une vaste uniformité d’où sont abolies toutes les distinctions et, pour quelques adeptes, ce concept peut avoir le caractère d’une véritable perception, aussi « réelle » que la précédente. Mais lorsque l’Illumination réelle se produit, il est dit que la lune et les arbres redeviennent la lune et les arbres, à cette différence près que l’Illuminé est capable de percevoir à la fois l’unité et la multiplicité des choses sans qu’il subsiste entre elles la moindre contradiction.
Extraits des sermons et dialogues du Maître Huang-Po, recueillis par P’ei-Hsiu
Le Maître me dit : — Tous les Bouddhas et les êtres sensibles se confondent avec l’Esprit Unique, en dehors de quoi rien n’existe. Cet Esprit, qui est sans commencement, n’est pas né [2] et est indestructible. Il n’est ni vert ni jaune, il n’a ni forme ni apparence. Il n’appartient pas aux catégories de choses qui existent ou n’existent pas, il n’est ni neuf ni vieux, ni long ni court, ni grand ni petit, car il transcende toutes les limites, les mesures, les noms, les comparaisons. Il est ce que vous voyez devant vous. Si vous commencez à raisonner à son propos, vous tombez aussitôt dans l’erreur. Il est pareil au vide illimité qui ne peut être ni sondé ni mesuré. L’Esprit Unique, seul, est le Bouddha et les choses sensibles, mais les êtres sensibles sont attachés aux formes et, de ce fait, cherchent le Bouddha hors d’eux-mêmes. Par cette recherche même ils le perdent, car cela revient à utiliser le Bouddha pour chercher le Bouddha et à utiliser l’esprit pour saisir l’Esprit. Quand bien même ils s’y emploieraient de leur mieux pendant une éternité entière, ils n’y arriveraient pas. Ils ne savent pas que, s’ils renoncent à la pensée conceptuelle et oublient leur impatience, le Bouddha leur apparaîtra, car cet Esprit est le Bouddha et le Bouddha est tous les êtres vivants. L’Esprit n’est pas diminué par le fait qu’il se manifeste dans les êtres ordinaires, et il n’est pas plus grand parce qu’il se manifeste dans les Bouddhas.
Q. : D’après tout ce que vous venez de dire, l’Esprit est le Bouddha. Mais de quelle sorte d’esprit s’agit-il ?
R. : Combien d’esprits avez-vous ?
Q. : Mais le Bouddha est-il l’esprit ordinaire ou l’esprit illuminé ?
R. : Où situez-vous votre « esprit ordinaire » et votre « esprit illuminé » ?
Q. Dans l’enseignement des Trois Véhicules, il est dit que les deux existent. Pourquoi Votre Grandeur le dénie-t-elle ?
R. : Dans l’enseignement des Trois Véhicules il est clairement expliqué que l’esprit ordinaire et l’esprit illuminé sont des illusions. Vous ne comprenez pas. Cet attachement à la notion de choses existantes revient à confondre la vérité et le vide. Comment de telles conceptions ne seraient-elles pas illusoires ? Étant illusoires, elles vous cachent l’Esprit. Si vous vouliez seulement vous débarrasser des notions d’« ordinaire » et d’« illuminé », vous découvririez qu’il n’y a pas d’autre Bouddha que le Bouddha qui est dans votre propre Esprit. Lorsque Bodhidharma vint de l’Ouest, il montra que la substance dont tous les hommes sont faits est le Bouddha. Mais vous vous obstinez à ne pas comprendre. Vous vous accrochez à ces concepts d’« ordinaire » et d’« illuminé », laissant vos pensées galoper comme des chevaux dans le monde extérieur ! Tout cela n’a pour résultat que d’obscurcir votre esprit. Je vous le dis : l’Esprit est le Bouddha. La pensée et la sensation vous font tomber dans le dualisme. Le temps sans commencement et le moment présent sont identiques. Il n’y a ni « ceci » ni « cela ». Comprendre cette vérité-là, c’est connaître l’Illumination totale et parfaite.
Q. : Sur quelle doctrine Votre Grandeur fonde-t-elle ses propos ?
R. : Pourquoi chercher une doctrine ? Avoir une doctrine, c’est tomber dans la pensée dualiste.
Q. : Vous venez de dire que le passé sans commencement et le présent sont une même chose. Qu’entendez-vous par là ?
R. : C’est parce que vous cherchez que vous voyez une différence entre eux. Si vous cessiez de chercher, il n’y en aurait aucune.
Q. : S’ils ne sont pas différents, pourquoi utilisez-vous des termes différents pour les nommer ?
R. : Si vous n’aviez pas employé les mots « ordinaire » et « illuminé », tout ceci serait vain. De même que ces catégories n’ont pas d’existence réelle, l’Esprit n’est pas vraiment « esprit ». Et dès lors que l’Esprit et ces catégories sont également illusoires, où pouvez-vous espérer découvrir quelque chose ?
Q. : L’illusion peut nous cacher notre propre esprit, mais jusqu’ici vous ne nous avez pas enseigné à nous délivrer de l’illusion.
R. : La naissance et l’élimination de l’illusion sont toutes deux illusoires. L’illusion n’est pas une chose enracinée dans la Réalité ; elle existe à cause de votre manière dualiste de penser. Si vous renoncez à vous complaire dans l’opposition de concepts tels qu’« ordinaire » et « illuminé », l’illusion cessera d’elle-même. Et si, alors, vous voulez toujours la détruire où qu’elle se manifeste, vous découvrirez qu’il ne reste rien à quoi vous raccrocher. Telle est la signification de la parole : « Je veux lâcher prise des deux mains, car alors je découvrirai certainement le Bouddha en mon esprit. »
Q. : S’il n’y a rien à quoi se raccrocher, comment le Dharma sera-t-il transmis ?
R. : C’est une transmission de l’Esprit par l’Esprit.
Q. : Si l’Esprit est l’agent de cette transmission, pourquoi dites-vous que l’Esprit n’existe pas ?
R. N’obtenir aucun Dharma, quel qu’il soit, c’est cela la transmission spirituelle. La compréhension de cet Esprit implique qu’il n’y a ni Esprit ni Dharma.
Q. Mais alors que signifie « transmission » ?
R. : Vous entendez parler de transmission de l’Esprit et vous en déduisez qu’il y a quelque chose à recevoir. Bodhidharma disait : Aucun discours de l’homme ne peut révéler ni formuler la nature de l’esprit lorsqu’il l’a comprise. Atteindre à l’Illumination n’est rien Mais celui qui l’atteint ne dit pas qu’il sait. Si j’avais à vous expliquer cela, je me demande si vous pourriez l’affronter.
Q. : Si notre propre Esprit est le Bouddha, comment Bodhidharma a-t-il transmis sa doctrine lorsqu’il est venu de l’Inde ?
R. : Lorsqu’il est venu de l’Inde, il a seulement transmis l’Esprit-Bouddha. Il s’est borné à souligner cette vérité : vos esprits, à tous, ont été depuis le premier jour identiques au Bouddha et nullement séparés les uns des autres. Quiconque a une compréhension immédiate de cette vérité dépasse en un instant toute la hiérarchie des saints et des adeptes. Vous avez toujours fait un avec le Bouddha. Ne prétendez donc pas atteindre à cette unité par diverses pratiques [3].
Q. S’il en est ainsi, quelle Doctrine enseignent les Bouddhas lorsqu’ils se manifestent dans le monde ?
R. Lorsqu’ils le font, ils ne proclament rien d’autre que l’Esprit Unique. C’est ainsi que Gautama a transmis silencieusement à Maha-kasyapa la doctrine selon laquelle l’Esprit Unique, qui est la substance de toutes choses, coexiste avec le Vide et emplit la totalité du monde des phénomènes. Telle est la Loi dite de Tous les Bouddhas. Comment pouvez-vous espérer, en discutant, approcher la vérité par le truchement des mots ? Une telle compréhension ne peut vous en venir que par un mystère inexprimable, et son accès est appelé « la Porte du Silence au-delà de toute Activité ». Si vous souhaitez comprendre, sachez qu’une compréhension soudaine vous viendra lorsque votre esprit se sera délivré du vain tapage de la pensée conceptuelle et discriminatoire. Ceux qui cherchent la vérité par les moyens intellectuels et l’étude ne font que s’en éloigner toujours davantage. Vous ne serez sur la voie qui mène à la Porte que lorsque vos pensées auront cessé de pousser leurs rameaux dans tous les sens, lorsque vous aurez abandonné toute idée de recherche précise, lorsque votre esprit sera immobile comme le bois ou la pierre [4].
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1 Érudit de la Dynastie T’ang, qui recueillit l’enseignement du Maître du Zen Huang-Po. C’est d’après lui que John Blofeld a, à son tour, adapté cet enseignement. (C. E.)
2 Unborn ne signifie pas ici « éternel » (car dans cette acception, il s’opposerait à son contraire), mais « qui n’appartient à aucune catégorie impliquant altération ou antithèse ».
3 Nous ne pouvons devenir ce que nous avons toujours été ; mais nous pouvons devenir intuitivement conscients de notre état originel, qui nous était précédemment caché par les nuages de la maya.
4 Ces derniers mots rappellent les avertissements de nombreux mystiques — bouddhistes, chrétiens, hindous ou soufis — qui ont confié leur expérience aux mots. Ce que Huang-Po appelle le total abandon du hsin (esprit, pensée, perception, concept, etc.) implique le renoncement absolu à soi-même prêché par les mystiques soufis et chrétiens. Il le dit nommément ailleurs : « Laissez le Moi périr sans recours. » Une aussi frappante concordance entre les formules utilisées par des mystiques aussi éloignées les uns des autres dans l’espace et le temps ne saurait être une pure coïncidence, et des hommes sans aucun rapport entre eux ne sauraient aboutir à des conclusions aussi étroitement liées entre elles — ce qui conduit à penser que ce qu’ils décrivent ainsi est bien réel. Telle semble avoir été la thèse d’Aldous Huxley, dans son remarquable ouvrage : La Philosophie éternelle.