Alan Watts : Les poupées gigognes


12 Dec 2018

Quiconque sachant qu’il sait devrait se sentir complètement désorienté. D’une part, émerveillé et, d’autre part, perdu dans un labyrinthe : émerveillé car savoir et être sont des choses parfaitement bizarres, et perdu dans un labyrinthe, car savoir que l’on sait engendre une confusion d’échos multiples, dans laquelle le son original se perd. Car quand je sais que je sais, qui est « je » ? Le premier qui sait, ou le deuxième, qui sait que je sais, ou bien encore le troisième, qui sait que je sais que je sais ?

D’un côté, savoir qu’on sait consiste à penser, c’est-à-dire à avoir dans l’esprit un ensemble de mots ou de symboles qui représentent l’acte de savoir. D’un autre côté, cela revient à replier le sens des choses sur lui-même, à essayer de devenir physiquement conscient de l’organe même de la conscience. C’est ce que font les enfants dès le début : ils tâtent, sucent et manipulent les parties accessibles de leurs corps ; ils se mettent les doigts dans les oreilles, essayent de se toucher les globes oculaires ; ils tournent sur eux-mêmes jusqu’à se sentir pris de vertige. Le seul problème est que le corps n’est pas entièrement accessible à lui-même ni les sens parfaitement transparents à eux-mêmes. Il est vrai que je peux explorer le corps de quelqu’un d’autre plus complètement que le mien, mais ce n’est pas du tout ce que je voulais faire : je voulais le sentir de l’intérieur plutôt que de l’extérieur.

Nos sens n’étant donc pas parfaitement transparents à eux-mêmes, l’acte de savoir (et n’est-ce pas justement ce que j’appelle « je » ?) paraît ne pas avoir de fondement tangible. Il surgit du néant. Il se tient seul : c’est une lumière illuminant le monde, mais non les fils qui le connectent au monde, lequel les masque derrière lui. Je suis donc un étranger à moi-même sur terre, face au monde, le rencontrant, mais ne lui appartenant pas vraiment.

C’est d’ici, bien simplement, que vient le sentiment tragique de l’individualité, le sentiment d’être parfaitement seul et d’avoir une existence problématique qui s’évapore mystérieusement. L’homme se trouve éjecté du Paradis, car le Paradis, c’est vivre de la relation étroite des racines avec la terre, des branches avec le tronc. Perdre le sentiment de cette relation, c’est avoir le cœur à la mauvaise place, bien loin, dans le fruit, au lieu d’à l’intérieur, dans l’arbre. C’est sentir que le fondement de soi-même est isolé à l’intérieur de l’enveloppe de notre corps, en oubliant que le moi est l’ensemble de ces courants qui, en circulant, produisent l’incarnation, saison après saison, comme des variations sans fin sur un thème.

Cent gourdes de vin

Venues d’une vigne unique !

Néanmoins, le sentiment d’être perdu et seul n’est pas vraiment contre nature. C’est un défi, une aventure, un nouveau jeu consistant à se perdre exprès, de même que les enfants peuvent aimer être enfermés dans le noir. Jouer à être un individu, à être seul et à avoir peur de mourir est un jeu curieusement fécond. Viennent de là les merveilles et les mythes, la religion et la philosophie, la science et les techniques. De là aussi vient la splendide et effrayante diversité des civilisations. De là, enfin, vient la joie douce-amère d’aimer une autre personne. Ton « je » à l’intérieur de ta peau, mon « je » à l’intérieur de la mienne, tourbillons du même courant qui nous sauve sans qu’on le sache à travers le miracle obscur de l’amour, sans qu’on soit capable de dire seulement pourquoi… Je ne meurs jamais : je me perds seulement chaque fois que je nais, simplement parce que je sens que je roule en tous sens, tout déconnecté. Et quand je repars à tâtons, je suis aussi inconscient de mes connexions, du fait que je suis immergé en fait dans le courant, que je suis inconscient des processus nerveux qui sous-tendent ma conscience.

La question à méditer est celle-ci : jusqu’où peut-on aller ainsi ? Jusqu’où peut-on se perdre sans être complètement perdu ? C’est ainsi qu’étant enfant, nous éprouvons les limites de la réalité, nous essayons de trouver jusqu’où on peut aller trop loin, jusqu’où on peut provoquer l’autorité sans déclencher de représailles, et jusqu’où on peut s’impliquer dans toutes sortes de jeux d’adresse sans perdre pied. Pour l’être humain, la question est : dans quelle mesure puis-je devenir particulier, unique, sans perdre pied ? Sensible et plein de sympathie ? Respectueux de la vie humaine et, dans le même sens, de la vie animale ? dans quelle mesure mon exigence d’humanité dépend-elle de la façon dont je protège mes droits contre ceux de la collectivité ? Et plus important encore : être une personne revient-il à risquer de perdre pied ? Ou se peut-il que, lorsque le contact est perdu, il ne puisse être regagné que par un bond en avant, en devenant totalement particulier ?

L’importance de ces questions tient au fait que les cultures de type occidental ont produit un modèle d’être humain qui se sent très étranger à tout ce qui ne relève pas de sa propre conscience. Il est à la fois étranger au monde et à son propre corps, et, en ce sens, il a perdu le contact avec l’univers qui l’entoure. Il ne sait pas que « l’intérieur ultime » de soi-même est identique à « l’intérieur ultime » du cosmos, ou que, en d’autres termes, la sensation d’être « je » n’est qu’un faible écho de ce que l’univers lui-même ressent de l’intérieur. On lui a enseigné à ne voir dans les choses à l’extérieur de sa peau que des mécanismes sans mystères qui n’ont rien en commun avec les valeurs et les sentiments humains. Ce type d’homme est donc obligé de se percevoir comme un effroyable et tragique accident du tissu sensible et intelligent, piégé dans les remous du cosmos comme une souris dans une machine à égrener le coton.

Cette expérience solitaire de l’identité est doublement exceptionnelle parce qu’on y est complètement perdu et qu’elle demande beaucoup de courage : elle a quelque chose d’héroïque. Mais hélas, l’un des héros les plus embarrassants est celui qui, dépourvu de tout sens de l’humour, est inconscient même de l’ombre d’une connexion avec l’univers. Il prend le rôle de Hamlet tellement au sérieux qu’il tue vraiment sur la scène l’acteur jouant Polonius. Que ce soit dans la « vie réelle » ou dans celui d’une représentation théâtrale, il doit toujours rester une allusion, un indice (un fil d’Ariane) reliant les acteurs à la réalité, ce qui leur permet de ne pas se perdre dans leurs rôles. La maîtrise sur scène consiste justement à si bien cacher ces indices qu’on donne l’impression qu’ils ont disparu. Et le jeu de l’acteur est alors tel que les spectateurs en oublient presque l’existence du proscenium qui sépare la scène de la vie réelle. De même, la maîtrise dans la nature consiste à produire un organisme individuel tellement unique et autonome qu’il apparaît presque comme un univers séparé. Telle est la personnalité d’un homme, poussée à l’extrême… En fait, aussi bien caché qu’il soit, l’indice est toujours là, car si le contact s’interrompait vraiment, l’illusion de l’individu séparé s’évanouirait aussitôt.

Les Occidentaux ne sont pas seuls à s’éprouver comme des individus déconnectés, restant sur leur quant-à-soi. Mais ils sont les seuls à en tirer vanité, à cause de l’énorme valorisation que l’attitude individualiste a reçue dans leurs traditions philosophique et religieuse. Les modèles grecs et hébreux se sont combinés à travers le christianisme, développant et exagérant cette sensation d’identité personnelle et jusqu’à maintenant, l’orthodoxie, aussi bien catholique que protestante, s’oppose totalement à tout point de vue qui paraît remettre en question « l’intégrité » de l’âme humaine. Tout ce qui peut suggérer qu’à un quelconque niveau intérieur, comme dans l’hindouisme, il puisse y avoir identité entre l’homme et Dieu, ou qu’on puisse dire « Tu es Cela », est qualifié de Panthéisme — comme si jeter l’anathème épuisait la question. Dans une certaine mesure il est logique qu’il en soit ainsi, car l’humiliation dogmatique et autoritaire de la créature — oserais-tu supposer que tu es Dieu ? — est ce qui a rendu le style individualiste des Occidentaux sourcilleux et prétentieux. Il leur a fallu se donner beaucoup de mal pour venir à bout de chaque nouvelle et particulière réussite personnelle, afin de se justifier devant le Patron. Car le Patron y fait attention ; il aime et juge chaque créature prise séparément, et ses exigences sont redoutables. Comme l’a remarqué Martin Buber, le Seigneur ne demandera pas, au jour du Jugement dernier : « Pourquoi n’étais-tu pas comme Moïse ou Élie ? » mais : « Pourquoi n’étais-tu pas comme Martin Buber ? ». En ce sens, on rappelle constamment à l’individu que, bien que d’un côté il soit unique et incommensurablement précieux aux yeux de Dieu, de l’autre il a été amené à l’existence à partir du Néant, et n’est, jusqu’au cœur même de son être, rien de plus qu’une créature dépendante. Aucun système ne pouvait être mieux conçu pour produire cette qualité particulière d’anxiété qui passe en Occident pour le moteur même de l’effort, tant sur le plan social que moral.

L’Occidental intelligent se trouve cependant dans une curieuse situation qui demande de reconsidérer entièrement ce qu’est un homme. D’un côté, cela fait moins de cent ans que les Américains et les Européens ont pris conscience qu’ils étaient en minorité sur la planète, et que la civilisation occidentale est entourée par des peuples également civilisés, mais d’une manière différente. En particulier, les hindouistes et les bouddhistes n’idéalisent pas l’individu séparé du monde et n’ont jamais considéré la réalité comme divisée clairement en matière et esprit, infini et fini, Créateur et créature. L’homme ne s’est pas conçu dans ces autres cultures comme un orphelin adopté, en relation avec le divin.

D’un autre côté, l’homme ne se reconnaît guère dans les descriptions de la science moderne, du moins tel qu’il se perçoit subjectivement. Car subjectivement il reste une conscience isolée, une âme habitant un corps de chair, alors que pour les sciences biologique, physique et psychologique, l’homme n’est qu’un ensemble de comportements dans un milieu donné, comme un tourbillon dans l’eau, et ces comportements dépendent autant de son organisme propre que de son environnement. Cette vision écologique de l’homme comme le rapport d’un organisme à son milieu est aussi étrangère à la vision chrétienne d’une âme incarnée, qu’au point de vue matérialiste qui fait de l’homme un heureux coup du hasard dans un univers aveugle et mécanique. L’écologie doit partir de l’idée que là où l’organisme est intelligent, l’environnement l’est également, les deux augmentant parallèlement en complexité et créant un champ unifié de comportements.

Cependant, la manière dont les hommes ressentent subjectivement leur existence est toujours très largement déterminée par des représentations théologiques et mythologiques. Les représentations grecque, hébraïque et chrétienne de l’homme sont à la base de nos institutions sociales, fondent nos lois et la manière de les faire respecter, nos structures familiales et la façon d’élever les enfants, déterminent l’attribution de nos statuts, de nos méthodes d’éducation et d’enseignement, et, ce qui est peut-être le plus important de tout, informent la grammaire de nos langues. Le quelqu’un, l’ego unique et spécifique, qui sait et qui sent, qui prend la responsabilité de ses actes, qui demeure dans un corps mais qui n’est pas réductible au seul corps, qui vit dans ses expériences la notion d’altérité, qui exerce le contrôle interne de la pensée et de la volonté — voilà ce qui est affirmé dans chaque aspect de notre culture et à chaque instant dans la vie de tous les jours.

Peu importe qu’une personne donnée soit chrétienne ou juive, fondamentaliste ou athée : le sentiment de son identité est chaque fois fondé sur une représentation théologique. Ces représentations restent extrêmement puissantes même quand les églises sont désertées et quand on ne lit plus la Bible. Car la sensation de son identité n’est pas quelque chose de biologique comme la réaction de l’œil à la couleur. C’est le résultat d’un conditionnement social, qui lui-même relève des institutions. L’enfant acquiert le sentiment de ce qu’il est en fonction des mots, des attitudes et des gestes des autres personnes à son égard ; il est déterminé par son environnement social et les procédés d’apprentissage des règles du jeu que son milieu propre met en œuvre [1]. En retour, les règles du jeu social sont fondées historiquement sur une cosmologie traditionnelle et la signification donnée à la naissance et à la mort, au bonheur et au malheur. C’est pour cette raison qu’une étude sérieuse de la théologie est d’une immense importance dans la culture occidentale — à la condition de n’être faite ni dans l’esprit d’un séminaire de théologie ni encore moins dans celui d’une curiosité historique.

C’est d’un nouveau genre de théologie critique dont nous avons besoin — non d’une polémique ou d’une démystification, pas même d’une « modernisation de sa terminologie ». Il nous manque une histoire naturelle de la théologie, qui étudierait le développement des idées et des pratiques religieuses non pas comme quelque chose de bon ou de mal pour la vie, mais comme une forme prise par la vie, comme une variété particulière de fleur ou d’oiseau. Au premier abord, rien ne peut sembler plus scandaleux comme approche à un véritable croyant ; car il veut avant tout être pris au sérieux, savoir si nous sommes avec lui ou contre lui. Il est subtilement mais tout à fait exaspérant, pour une telle personne, de voir la discussion se déplacer à un tout autre niveau, comme quand on lui demande pourquoi elle veut à tout prix qu’on soit clairement pour ou contre son point de vue. Cela ressemble beaucoup à la méthode familière aux psychanalystes consistant à « asticoter » quelqu’un qui veut parler de la valeur respective de deux équipes de football en déplaçant la discussion et en lui demandant ce qui l’intéresse dans le ballon. Un archevêque de Dublin passe pour avoir dit de l’Église : « Vous pouvez nous persécuter ; nous en avons l’habitude. Vous pouvez discuter avec nous et nous attaquer ; nous savons très bien nous défendre. Il est une seule chose que nous ne tolérons pas, c’est que vous puissiez expliquer ce que nous sommes. »

Mon intention n’est toutefois pas d’être insultant. Dans la perspective que je prends, la tradition chrétienne m’apparaît, au contraire, infiniment plus remarquable que je m’y attendais jusque-là, beaucoup plus, croyez-moi, que lorsqu’on la considère du point de vue de l’orthodoxie.

L’approche que j’essaie de pratiquer est d’ailleurs tellement simple que je suis surpris qu’elle n’ait pas déjà été utilisée. Et, comme c’est souvent le cas, une approche nouvelle est malaisée à définir.

Comme je l’ai déjà dit, nous allons observer le christianisme simplement en tant que phénomène vivant — comme l’est un rosier — sans se demander pour l’instant s’il est vrai ou faux. Jusque-là, il s’agit d’un travail d’observation plutôt que de critique ou d’explication. Mais un rosier pousse dans un champ ou dans un jardin, et ce que fait un rosier ne peut être décrit complètement et adéquatement que si on l’observe en relation avec ce que font les autres plantes, mais aussi les oiseaux, les escargots, les pucerons, les écureuils et les gens. Il est donc évident que la critique de la théologie que nous recherchons — que nous pourrions peut-être appeler une métathéologie — doit comporter des éléments de « religions comparées ». Réveillée vers la fin du siècle dernier, l’intelligentsia chrétienne s’est retrouvée dans un nouveau monde, qui ne se limitait plus aux cultures de la périphérie de la Méditerranée, mais comprenait l’Asie, l’Afrique, l’Australie comme voisins impossibles à éviter [2]. De même que le contexte d’un mot peut en changer le sens sans en altérer la forme, de même agit le contexte d’une culture ou d’une religion. Le christianisme est une chose dans le contexte de la culture méditerranéenne et européenne du judaïsme et de l’Islam. Mais il peut être tout autre chose dans celui du taoïsme, du confucianisme, de l’hindouisme et du bouddhisme.

Il n’y a, bien entendu, aucun moyen de sortir de manière satisfaisante d’une discussion sur les mérites comparés des grandes religions. On est toujours juge et partie dans un tel débat, un homme estimant que sa religion est la meilleure pour la simple raison que les normes qu’il utilise sont celles de son éducation religieuse. Pratiquement, toute apologie proclamant la supériorité d’une religion sur une autre achoppe à cette difficulté récurrente et lassante. J’ai donc essayé de trouver une manière plus féconde de faire ces comparaisons, qui soit aussi quelque chose de plus élaboré que des observations simplistes du genre « les chrétiens font comme ci » alors que « les musulmans font comme ça ». Que ce soit à propos de religion ou de culture, l’important dans ces comparaisons est que les différentes traditions puissent s’éclairer mutuellement. Pour mieux comprendre le christianisme, un chrétien devrait donc étudier le bouddhisme.

« Les religions comparées » ou la « théologie comparative » n’ont jusqu’ici été que des exercices purement académiques, et ceux qui font autorité en la matière sont des universitaires érudits ou de subtils philosophes. Ils ont publié d’excellents travaux et personne ne pourrait aujourd’hui faire de comparaisons odieuse ou stupides entre les religions sans passer pour être d’une ignorance crasse. Affirmer, par exemple, que là où les chrétiens croient voir dans la Réalité ultime une divinité faite d’amour, individualisée, les bouddhistes ne voient que le vide, montre que l’on n’a compris ni le christianisme ni le bouddhisme. Car plus nous approfondissons ces questions en tenant compte des variations culturelles, des différences de langage et de métaphore, et des confusions sémantiques qu’elles, engendrent, plus il apparaît que la façon d’éprouver la notion d’« Ultime » se ressemble chez tous les hommes. Quand on en vient à la théologie négative, apophatique, qui consiste à approcher Dieu par la méthode du sculpteur, en faisant sauter les concepts comme des éclats de pierre, saint Denis ou saint Thomas parlent le même langage que Nagarjuna et Shankara. À un tel niveau, les différences entre les théologiens occidentaux les plus sophistiqués et les pandits hindouistes ou bouddhistes ne sont plus guère que des « technicalités » … mais il y a d’autres niveaux.

La difficulté de la philosophie théologique est qu’elle devient si subtile et abstraite qu’elle néglige les aspects mythiques de la religion. J’utilise, bien entendu, le terme « mythe » dans un sens spécial, technique, tout à fait différent de son sens populaire où il est synonyme d’erreur, de superstition, ou de théorie fantaisiste. L’aspect mythique de la religion comprend les représentations et les récits, mais aussi la participation au rituel et aux sacrements. On ne peut nier qu’il s’agit là, et de loin, de l’aspect le plus efficace de la religion, dans la mesure où il concerne une majorité de gens. Car les représentations les sensibilisent infiniment plus que les concepts abstraits, même s’il ne faut pas oublier que le concept le plus abstrait reste fondamentalement une image. Evelyn Underhill écrit : « On peut estimer que toute approche du Dieu absolu par l’esprit relatif doit se faire à l’aide de symboles : ceux-ci cependant peuvent ne pas être de type matériel, et peuvent même ne pas être identifiés comme tels par ceux qui les utilisent. Ces symboles médiateurs tendent à devenir de plus en plus abstraits avec le développement de la spiritualité ; mais cela ne signifie pas qu’ils soient abandonnés pour autant. Le « vide », l’« obscur », le « rien », le « nuage du non-savoir » du mystique, bien qu’étant des définitions négatives, n’en restent pas moins des symboles tirés de son expérience sensible, dans et à travers laquelle il cherche à rendre compte de sa mystérieuse expérience de Dieu [3]. »

L’aspect essentiel sur lequel le christianisme diffère profondément des autres religions est justement l’aspect mythique, un chrétien étant un homme acceptant l’idée (lui-même dirait « le fait ») que Jésus-Christ a été l’incarnation historique de Dieu, et que sa naissance miraculeuse, sa crucifixion et sa résurrection sont autant d’événements réels qui changèrent radicalement la relation de l’univers à son Créateur. Dire que ces événements sont mythiques ne revient pas à nier leur historicité, et, d’ailleurs, aucun chrétien orthodoxe n’admettrait qu’ils ne soient qu’historiques, comme la bataille de Hastings, ou le discours de Lincoln à Gettysburg.

Pour être vraiment enrichissante, une tentative de théologie comparée doit donc tenir compte non seulement du niveau métaphysique et philosophique, mais également du niveau mythique des religions ; ce qui ne veut pas dire qu’il faut s’en tenir à la mythologie comparée des érudits, insistant sur l’investigation anthropologique, archéologique et littéraire des mythes. Un métathéologien qui se veut constructif, créateur, doit être autre chose qu’un gardien de musée ou un érudit d’académie. Il doit être un poète, non pas un versificateur, mais un expert en images — un paraboliste, un allégoriste, un analogiste — un homme d’imagination. Il doit être un poète dans le tout premier sens du terme poiesis, poiein, faire, fabriquer, créer. Les mythes ne s’enrichiront mutuellement que s’ils sont manipulés avec beaucoup d’imagination.

Pour cela, la simple juxtaposition est insuffisante, il faut qu’ils soient tissés ensemble, que leurs relations soient vivantes ; en ce sens, la méthode que j’ai trouvée, dite « contextuelle » ou des « poupées gigognes », est particulièrement efficace. Prenons, par exemple, les écritures saintes des Hébreux qui sont comprises dans celles des chrétiens, et qui, dans ce contexte, reçoivent une interprétation impossible à avaler par les juifs. Il n’y a néanmoins aucune affirmation dans la religion juive en tant que système de croyance sur l’univers et l’homme — qui ne puisse être reconnue par le christianisme. À l’inverse, cependant, certaines affirmations du christianisme ne peuvent être endossées par le judaïsme, et les juifs ne peuvent absolument pas accepter que Jésus ait été l’incarnation du Seigneur. Et pourtant, les chrétiens n’ont aucun scrupule à lire l’Ancien Testament comme eux l’appellent en tant qu’un ensemble d’écrits ayant précédé la venue du Christ.

Le fait que les écritures des chrétiens puissent comprendre celles des Hébreux, mais que l’inverse ne soit pas possible, n’implique pas que le christianisme soit une religion meilleure ou plus « vraie » que le judaïsme. Du point de vue d’un observateur impartial, cela veut seulement dire que si l’on place la révélation juive dans le contexte de la révélation chrétienne, la première subit une transformation tout à fait intéressante. Qu’elle le soit plus ou moins, c’est-à-dire qu’elle nous touche, nous convainque, dépend en fait de la réaction de chacun.

Certains grands missionnaires catholiques aux Indes, comme le jésuite Robert de Nobili, ont aussi suggéré que les écritures hindoues — notamment les Upanishad et la Bhagavad-Gîta — soient considérées comme des suppléments à l’Ancien Testament. Idée louable, mais marche-t-elle ? Y a-t-il quelque chose dans l’hindouisme qui soit carrément en contradiction avec le christianisme ? Hélas, il y a malheureusement la doctrine fondamentale du tat tvam asi (« Tu es Cela »), qui affirme l’identité ultime de soi-même et de la divinité. On peut probablement ignorer cette différence dans le cadre d’une théologie philosophique, en montrant que le « soi » décrit ici n’est pas l’ego ni l’âme individuelle (la Nefesh hébraïque) mais l’esprit, le ruach adonaï ou esprit du Seigneur qui a donné la vie à l’argile dont est fait Adam quand Dieu souffla dans ses narines. On pourrait également dire que le fondement de l’existence humaine est la présence immanente de Dieu, qui, à chaque instant, entretient et stimule, à la fois, l’âme et le corps — un « au-delà interne ». Comme l’a noté un mystique chrétien : « Il est ton être, mais tu n’es pas le sien. »

Mais on entre, ce faisant, dans des subtilités qui enlèvent tout intérêt à la chose. Au niveau mythique, l’hindouisme affirme que toute expérience relève de Dieu, et que Dieu est seul et unique à savoir et à voir. Tout ce qui est multiplicité, tout ce qui est sentiment d’être un individu limité et séparé, de la dualité de l’ici et du là, du toi et du moi, sont le rêve de Dieu, la maya, mot qui ne signifie pas seulement l’illusion, mais aussi l’art et le pouvoir miraculeux. L’univers est alors conçu comme le jeu (lila) de cache-cache que Dieu joue avec lui-même, si bien que tous les êtres ne sont que des masques du seul et divin Soi (Atman) [4].

C’est une vision fondamentalement dramatique du cosmos, en complet contraste avec la vision du monde-artefact des Hébreux et des chrétiens. La première voit dans la créature le rôle joué par Dieu, son déguisement, alors que la dernière conçoit la créature séparée de son Créateur autant que la table du menuisier. Mais pour les chrétiens, le premier point de vue est absolument inadmissible, blasphématoire même. (C’est aussi ce que les juifs pensent de la prétention de Jésus à la divinité.) L’une des valeurs fondamentales du christianisme, en effet, est l’éternelle importance des différences. Il insiste donc avec véhémence sur la différence absolument essentielle existant entre le Créateur et la créature, entre le Bien et le Mal, entre une créature et une autre. J’ai souvent été frappé par la façon dont les prédicateurs chrétiens se hérissaient en discutant ces points, prenant un ton sec et tranchant.

Qu’il est désagréable de rencontrer Monsieur Eliot !

Avec son visage clérical,

Son sourcil sinistre,

Ses lèvres pincées,

Et sa conversation si bien

Réduite à des « Précisément »,

Des « Si », des « Peut-être » et des « Mais » [5].

Et bien entendu le « précisément » est très, très important. Il faut absolument savoir si le produit transparent dans la bouteille est de l’eau ou de l’acide chlorhydrique. Le christianisme a même poussé le principe de différenciation jusque dans la divinité elle-même avec la doctrine de la Trinité qui affirme toujours avec la même véhémence que le Père n’est pas le Fils, ni le Fils le Saint-Esprit, bien que les trois soient un en le même Dieu. Il rejette ce qu’il appelle le monisme des hindous, car sans différenciation, il ne peut y avoir de place pour les valeurs suprêmes d’amour et d’échange. Mais cet argument tombe dans un sens comme dans l’autre, car ce que les chrétiens appellent « les Trois en Un et l’Un en Trois » de la Trinité revient pratiquement au même que ce que les hindous nomment « Beaucoup en Un et Un en Beaucoup » pour décrire l’ordre de l’univers. Si ces derniers rendent irréel l’amour entre les uns et les autres, c’est aussi ce que font les chrétiens.

Dans ce cas, si le système chrétien ne peut contenir le système hindou, celui-ci peut-il contenir le système chrétien ? Bien sûr, les hindous sont particulièrement tolérants, et l’on sait comment Sri Ramakrishna a vécu comme un chrétien pendant quelque temps, afin de parfaire sa compréhension des nombreux aspects de la divine révélation. Mais les chrétiens ne diraient-ils pas qu’il ne pouvait vraiment devenir l’un d’eux qu’en reconnaissant le rôle unique et exclusif de Jésus-Christ comme sauveur du monde ? Et n’aurait-il pas dû aussi renoncer à l’orgueilleux blasphème : « Je suis Cela » ?

Nous devons aller beaucoup plus loin dans la compréhension de ce qu’était probablement l’attitude de Sri Ramakrishna pour répondre à ces questions, afin de bien saisir le genre de rapports qu’un hindouiste peut avoir avec le christianisme. Quand les hindouistes disent que l’univers est la Maya de Dieu, son rêve, le mot Maya n’est pas forcément pris péjorativement, comme si ce n’était rien de plus qu’un rêve. J’ai déjà dit que Maya signifiait aussi l’art, un pouvoir miraculeux, la création d’une illusion tellement fabuleuse qu’elle entraîne son Créateur. Dieu lui-même est émerveillé par son œuvre. S’il en était autrement, ce ne serait certainement pas drôle d’être Dieu. Mais être émerveillé signifie entre autres se perdre volontairement, ce qui entraîne normalement que Dieu se trouve dans une position où il ne semble plus être Dieu du tout, mais une simple créature. Étant de plus en plus perdu, il peut fort bien se retrouver dans une position très critique, confronté à l’ultime pari — la nécessité de choisir entre la félicité éternelle ou les tourments éternels, sans être parfaitement sûr du choix à faire. Prendrez-vous ce qui est dans la main droite, ou dans la gauche ? Prenez donc la droite !

Ce n’est nullement manquer de respect que de dire que la religion chrétienne est fondamentalement celle du parieur. Aucune autre ne propose de mises aussi élevées pour un choix aussi capital. Nulle part ailleurs le Bien n’est aussi aimable et le Mal si terriblement noir. La situation difficile du chrétien, du point de vue de l’hindou, est l’aventure extrême de Dieu dans sa propre maya. L’hindou doit la regarder comme nous les trapézistes et les danseurs de corde dans les cirques, et que peut-il faire sinon applaudir ? Dernier acte : le jongleur, effrayé par ses propres tours, n’ose plus arrêter de faire tournoyer entre ses mains six bouteilles de nitroglycérine — mais ici, les bouteilles sont les étoiles et les galaxies.

La première et bien naturelle réaction d’un chrétien orthodoxe à ce point de vue est qu’il supprime toute réalité finale aux différences entre Dieu et l’homme, entre le bien et le mal. Si elles ne sont rien de plus que maya temporaire, elles ne sont pas vraiment importantes. Or il est tout à fait malvenu à un chrétien d’en tirer une telle conclusion ; cela revient à affirmer l’insignifiance de tout ce qui est temporaire et fini, ce qui comprend, entre autres, l’Histoire. Or c’est au cœur même des croyances chrétiennes qu’on trouve que le monde a été sauvé par un événement temporel, historique, la mise en croix de Jésus-Christ sous Ponce-Pilate, aux environs de l’an 30. Cet événement s’est produit dans le temps, et, d’après les récits qu’on en a eut son apothéose dans une résurrection de la mort qui dut être aussi merveilleusement frappante que de se réveiller d’un horrible cauchemar. Cet événement est passé, enfui, évanoui aussi sûrement qu’un filet de fumée se dissipe dans l’air. Mais quel chrétien dirait que, pour cette raison, il est sans importance et sans réalité ?

D’après les mythes hindous, le Soi suprême entre et sort constamment du temps, si bien que la maya est à la fois temporaire et toujours récurrente. Le monde de la maya se manifeste pendant un kalpa, un « jour de Brahma », qui dure 4 320 000 années ; vient alors la nuit d’un autre kalpa, le pralaya, durant laquelle l’illusion disparaît, la divinité retournant à sa nature propre en dehors de l’espace, du temps et de la finitude. Mais l’illusion naît à nouveau, et les jours et les nuits de Brahma alternent sans fin. Du point de vue le plus métaphysique, le plus ésotérique, ces jours et ces nuits doivent être considérés comme simultanés, étant de simples aspects d’un éternel présent qui est « maintenant-toujours ». En ce sens, un seul instant dure aussi longtemps qu’une centaine de kalpas, et l’ensemble du temps n’est qu’une pulsation, un va-et-vient.

Mais ces différences n’en sont pas moins importantes pour être relatives et d’ordre temporel. Si l’on y pense un peu, on comprend qu’une différence permanente, éternelle, aurait quelque chose d’aussi monstrueux qu’un homme infiniment grand. Quand ils affirment la distinction éternelle entre la créature et son Créateur, l’existence immuable du paradis et de l’enfer, sans le moindre rythme, le moindre changement, les chrétiens sont-ils bien conscients de ce qu’ils disent ? Un érudit en textes bibliques devrait comprendre que leur langage est poétique, métaphorique, que dire : les bienheureux se réjouiront et les damnés souffriront « pour toujours », ne renvoie pas à une mesure de temps, mais au degré d’intensité d’une expérience. Quand le peuple disait : « Vie éternelle à notre Roi ! » ce n’était qu’une façon de parler. Ce n’est que lorsque les juristes (romains) se mirent à commenter la Bible à la place des poètes que le sens littéral fut pris au pied de la lettre, devenant le dogme. Cependant, si l’on replace les représentations chrétiennes dans le contexte hindou, l’équilibre précaire qui sépare le salut de la damnation, avec toutes les conséquences merveilleuses et terrifiantes que cette illusion a entraînées pour le genre humain, devient l’une des plus grandes situations dramatiques de tous les temps.

Mais quand on a dit cela, quand le spectacle est terminé, la magie du christianisme ne s’est-elle pas évanouie, dissoute dans son contexte hindouiste ? La réponse à cette question doit apparaître dans les pages de ce livre. Mais en attendant, il faut prendre ceci en considération : y a-t-il quelqu’un d’absolument convaincu que le monde n’est que maya, qu’il n’est lui-même, profondément, que le rêve de la divinité, que la mort n’est qu’un changement de scène, et que le choix entre l’horreur ou la félicité sans fin n’est qu’un artifice pour rendre les choses plus passionnantes ? N’est-il pas possible que de telles idées ne soient que les hallucinations les plus insidieuses, les tentations les plus persuasives et les plus démoralisantes d’un super-démon, Lucifer, l’ennemi de la création ? Personne, même pas Dieu lui-même, me semble-t-il, n’en est absolument sûr. Être, savoir, demandent du courage. La réponse est toujours « Oui/Non », car l’existence elle-même est une vibration, une onde, « un coup-je-te-vois, un coup « je-ne-te-vois-pas », un revers/avers, un haut/bas, un ici/là, comme une montagne ou une vague avec son sommet et son creux, parfaitement distincts et cependant inséparables.

Être absolument sûr, fixé, inamovible sur ses positions, c’est passer à côté de la vie. Vivre et être, c’est abandonner constamment des situations fixes. La paix véritable ne peut se trouver que dans le sentiment toujours un peu incertain que Non implique Oui, comme Oui implique Non. D’où ma préférence pour cette citation, empruntée à Shankara, le saint Thomas des hindous : « Or, de toute chose qui est susceptible de devenir un objet de connaissance, une connaissance distincte et définie est possible ; mais il n’en est pas ainsi de Ce qui ne peut devenir un tel objet. Cela est Brahma, car Il est le Connaisseur… et le Connaisseur peut connaître les autres choses… mais non Se faire lui-même l’objet de Sa propre Connaissance… de la même façon que le feu peut brûler d’autres choses, mais non se brûler lui-même… D’autre part, il ne peut pas être dit non plus que Brahma puisse être un objet de connaissance pour un autre que Lui-même, car, en dehors de Lui, il n’est rien qui soit connaissant… [6]. » En d’autres termes, les racines, les « puissantes fondations » de l’univers ne reposent sur rien, même pas sur elles-mêmes. Elles ignorent tout de son fonctionnement interne. Ce qui n’est pas un défaut : ce savoir n’est pas nécessaire. La lumière n’a pas besoin de s’éclairer elle-même. Nous qui avons l’habitude de nous pencher sur les choses, quand nous touchons notre dimension la plus secrète, on dirait qu’il n’y a rien, comme si, selon le mot de Ruysbroeck, toute notre vie était « bâtie sur l’abîme ».

Il y a cependant un extraordinaire contraste entre la conception mythique et populaire du Dieu hindou et du Dieu chrétien. Ce dernier est comparé au potier ou au charpentier : fabricant suprême, il sait comment chaque chose est faite ; il peut tout expliquer, et, transparent à lui-même, il connaît son propre mystère et toutes les réponses. Quand j’étais enfant et que je posais à ma mère des questions insolubles sur le pourquoi et le comment de la vie et de la mort, elle avait l’habitude de répondre qu’il y avait certaines choses que nous ne pouvions comprendre, quelle que soit la manière de s’y prendre. Cependant, Dieu éclaircirait tout après notre mort, au paradis. J’imaginais donc que par un après-midi pluvieux, tout le monde se réunirait autour du trône de Grâce demandant à l’Omniscient : « Pourquoi avez-vous fait cela ? » et « Comment avez-vous fait ceci ? » Et le Seigneur, patiemment, gentiment, donnerait des réponses entièrement satisfaisantes.

« Mon Père, pourquoi les feuilles sont-elles vertes ?

À cause de la chlorophylle.

Oh. »

Le Dieu hindou n’est pas représenté comme un technicien, mais comme un être aux bras et aux visages multiples, un mille-pattes cosmique d’une habileté fantastique bougeant ses multiples membres sans même avoir à y penser, sans savoir comment c’est fait. C’est de cette manière que nous bougeons nos bras, que bat notre cœur, que se forment nos os, que se construit notre système nerveux, et que poussent nos cheveux ; avec une efficacité stupéfiante et cependant sans qu’il soit nécessaire de l’expliquer. Penser à ces fonctions ne

conduit souvent qu’à les perturber, comme un acteur ou un danseur hésite en ayant trop conscience de lui-même.

C’est ainsi que si quelqu’un, élevé dans la religion chrétienne, dit « Je suis Dieu », on conclut aussitôt qu’il est fou et on se moque de lui en lui posant quelques questions techniques. « Comment avez-vous pu créer le monde en six jours ? » « Pourquoi avoir permis au Malin de pénétrer dans le jardin d’Éden ? » « Que faisiez-vous avant de créer l’univers ? » Cependant, quand aux Indes quelqu’un dit « Je suis Dieu », on lui répond : « Félicitations ! Vous l’avez enfin trouvé. » Là-bas, la prétention à être Dieu n’entraîne pas la prétention au savoir encyclopédique et à un pouvoir totalement arbitraire. Car on sait très bien ce qu’il en serait d’un être omniscient et omnipotent. Imaginez un monde qui aurait satisfait à toutes les ambitions de la technologie, où chacun disposerait d’un tableau de boutons-poussoirs capables de satisfaire le moindre désir au plus léger effleurement, mieux que le génie de la lampe d’Aladin. Pas plus de cinq minutes après qu’on aurait réussi ce chef-d’œuvre, il serait indispensable d’ajouter au tableau un bouton marqué : SURPRISE ! Pour les hindous, le monde tel qu’il est vient de ce qu’on a appuyé sur ce bouton ; il est terrifiant de magie, impossible à contrôler tout en étant en même temps l’expression de notre plus profond désir.

Quand nous disons en Occident que nous savons comment les choses sont faites, c’est que nous savons les décrire par des mots ou tout autre système de symboles. Il en est ainsi du fait de notre éducation, qui ne consiste pratiquement qu’à apprendre des techniques à l’aide de symboles — lire, écrire, compter — et qui rejette l’apprentissage du corps propre, de la sociabilité et des arts en dehors de l’école. Mais la conduite et la régulation d’un organisme humain est manifestement quelque chose de si rapide et de si complexe qu’aucun amoncellement de mots ne peut en rendre compte. L’omniscience de Dieu tient précisément en ce qu’il n’a nul besoin de penser avant d’agir. Il sait comment engendrer l’univers exactement comme nous savons respirer.

Au fond, je dirais qu’une métathéologie devrait avoir au moins trois grands principes opérationnels. Le premier est qu’il nous faut regarder la religion non point comme un discours sur la vie, mais comme un aspect de la vie, un style de vie, aussi pur et authentique qu’un rosier ou un rhinocéros. Car une religion vivante n’est pas un commentaire sur l’existence c’est une manière d’être, un engagement, une participation.

En second lieu vient le principe du contexte ou des poupées gigognes, par lequel on éclaire un système théologique (ici celui du christianisme) en l’observant dans le cadre d’un autre et en notant ce qui se passe. Ce procédé est identique à celui qui consiste à étudier la culture chinoise pour mieux comprendre les institutions fondamentales de notre propre culture. La culture élaborée en Chine est sophistiquée à l’extrême, et pourtant radicalement différente de la nôtre à bien des égards, ce qui offre par là même la meilleure possibilité de faire des comparaisons instructives. Les chrétiens ont une méfiance caractéristique pour de telles méthodes ; ils devraient pourtant se rassurer devant le fait que l’hindouisme ne fait ni compétition ni prosélytisme comme l’Église catholique ou l’union des Églises presbytériennes. Il n’y a pas d’organisation centrale à laquelle écrire, pour vous « enrôler » et vous compter comme un membre de plus.

Le troisième principe revient à s’attaquer à la question presque naïvement, à son niveau mythique et anthropomorphique, méthode à l’opposé de celle de la théologie académique. J’y ai pourtant trouvé bien des avantages, dont le plus important est qu’il évite le risque d’idolâtrie. On ne peut pas vraiment prendre au sérieux limage anthropomorphique de Dieu si l’on a reçu un minimum d’éducation ; et lorsqu’on utilise une telle image, on en est conscient et on ne la confond pas avec la réalité. D’autre part, l’abstraction la plus poussée donne l’impression de ne pas être une représentation, ce qui fait que l’on risque beaucoup plus facilement de la confondre avec une description fidèle de « la Vérité ». Il ne faut jamais oublier que toutes nos idées sur l’univers, que ce soit en théologie, en métaphysique ou en science, sont anthropomorphiques, dépendantes de la façon dont les choses sont inscrites dans le cerveau humain. C’est pourquoi penser à Dieu comme « l’Être nécessaire » ou « le Modèle organique de l’Univers » peut être beaucoup plus près de l’idolâtrie que de l’imaginer comme un Vieux Monsieur sur un trône d’or, ou comme le Danseur aux bras et aux visages multiples jonglant avec le monde. Un autre avantage de ces représentations est qu’elles nous permettent de discuter de problèmes théologiques d’une manière vivante, dramatique, compréhensible par des gens d’intelligences très variées, et de genres variés d’intelligence.

Les théologiens chrétiens ont dans l’ensemble été plutôt gênés jusqu’ici par ces représentations. Depuis les efforts de Clément et d’Origène qui, les premiers, ont tenté de rendre le christianisme respectable aux yeux des intellectuels grecs, les théologiens se sont donnés beaucoup de mal pour nous prouver que le Ciel n’est pas le ciel au sens littéral, que les anges ne s’y promènent pas en chemise de nuit blanche, et que le Saint-Esprit n’est pas vraiment une colombe [7]. Nos théologiens ayant fait leur démonstration, nous pouvons tranquillement retourner à nos représentations, riches et hautes en couleur, et dans les églises et les temples rayonnants de visages de Dieu, des saints et des anges.

Extrait de Être Dieu (au-delà de l’au-delà). Ed Denoël 1977

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1 Ce point a été longuement développé au chapitre II de mon ouvrage : Psychothérapie orientale et occidentale. Ed. Fayard.

2 Je parle bien entendu des populations indigènes de ces continents, une connaissance effective de leur culture n’ayant été accessible qu’après une longue période de colonisation.

3 Evelyn Underhill, Adoration. New York, 1936.

4 Certains pandits hindous, et tout spécialement de l’école non dualiste extrême (advaita) pourraient m’accuser d’utiliser ici un langage plutôt vague, mais comme je l’ai déjà dit, je parle mythiquement non métaphysiquement, c’est-à-dire du Saguna Brahman, et non du Nirguna.

5 Dans Exercices à cinq doigts, de T. S. Eliot.

6 René Guénon, L’Homme et le devenir selon le Vedanta. Éditions traditionnelles, 1941, p. 162-163.

7 Martin Luther raillait l’archevêque de Mayence pour avoir, dans sa collection de reliques, deux plumes et un œuf du Saint-Esprit — habituellement représenté par une colombe.


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