R.P. Kaushik : L’Esprit Totalement Silencieux


24 Apr 2021

Traduction libre

Pour réaliser la vérité telle qu’elle est, sans aucune distorsion, l’esprit doit être complètement vidé de ses différents besoins, désirs et peurs. Cela ne peut pas se faire par la contrainte ou la suppression, mais seulement par la simple prise de conscience, en regardant chaque pensée ou sentiment tel qu’il est, sans condamnation, approbation ou justification. Le censeur doit devenir silencieux et passif pour que cette vigilance, qui n’est pas motivée, puisse opérer. Il faut comprendre que la prise de conscience ne doit pas être pratiquée comme une méthode visant à induire le silence de l’esprit ou à le débarrasser complètement de toute pensée. Une telle attitude ne ferait que condamner, et une résistance se développerait immédiatement dans l’esprit. L’idée est simplement de regarder et de voir ce qui compose l’esprit. Si nous nous intéressons à l’observation et à la découverte des faits tels qu’ils sont, nous constaterons rapidement que le mouvement et la succession des pensées dans l’esprit deviennent vraiment très lents. Il ne suffit pas d’observer mécaniquement et de voir qu’une pensée succède à une autre ; nous devons observer chaque pensée au moment où elle surgit – voir son contenu, sa cause et sa signification en même temps. Le but est de comprendre chaque pensée dans son intégralité. Si cette méditation est faite avec sérieux et intérêt, nous constaterons bientôt que l’esprit devient silencieux – un état naturel dans lequel il n’y a pas de conflit entre les différentes couches. Il se peut que certains souvenirs ou pensées mécaniques fonctionnent encore, mais même eux n’interfèrent pas avec ce silence.

À partir de ce silence, nous pouvons regarder différents objets ou faits extérieurs ; ou l’esprit peut se regarder lui-même et faire l’expérience d’une qualité de paix et d’immobilité. Dans cet état, il n’y a ni observateur ni observé, mais seulement la simple conscience du silence.

Au début, il peut être conseillé de s’asseoir sur une chaise ou sur le sol dans une posture commode et facile, avec la colonne vertébrale, le cou et la tête bien droits. Il n’y a pas de nécessité particulière à s’asseoir en siddhasana ou en padmasana (la posture du lotus) ; ces asanas peuvent avoir des avantages psychosomatiques certains, mais moins nous dépendons d’aides extérieures, mieux ce sera à long terme. Nous devons nous asseoir avec le corps immobile, les yeux ouverts ou fermés, selon ce qui nous convient. Une courte séance de respiration profonde et rythmée aidera à détendre l’esprit et le corps. Dès que nous fermons les yeux, nous constatons que l’esprit commence à vagabonder de-ci de-là. Ne forçons pas l’esprit, mais observons simplement ses différents mouvements avec amour et attention – comme nous regarderions une fleur. Certaines pensées désagréables peuvent surgir, mais nous devons comprendre qu’il s’agit de notre esprit, qu’il est ce qu’il est – et à moins que nous ne puissions voir l’ensemble de notre personne telle qu’elle est, nous ne serons jamais libres et heureux. Une fois que nous commençons à regarder de cette façon, les expériences refoulées dans l’inconscient commencent à se déployer, de sorte que cette observation génère non seulement une énergie considérable mais décharge également l’esprit inconscient. Nous prenons ainsi conscience de nous-mêmes, de l’ensemble de notre esprit conscient et inconscient, sans inhibitions ni distorsions. Cette méditation fera ce qu’aucune psychanalyse ne pourra jamais espérer réaliser.

C’est un voyage sans fin, comme l’est le mouvement de la vérité elle-même – toujours en train de se déployer, toujours nouveau, au-delà des chaînes du temps et de l’espace. Une fois cet état découvert, nombre des problèmes contrariants de la vie moderne sont facilement résolus. Peut-être qu’avec un esprit aussi alerte, énergique et intelligent, aucun problème n’est si grand ou si difficile qu’il ne peut être résolu.

Lors de l’émergence de l’intellect dans l’évolution humaine, les émotions et autres instincts vitaux de la vie animale ont été relégués à l’arrière-plan. De la même manière, lorsque l’esprit humain fragmenté – dominé par l’intellect – sera intégré, l’intellect sera relégué à sa juste place. Ce n’est que lorsque cette prise de conscience a lieu que les approches de jnana, bhakti et karma yoga, en tant que différents moyens possibles d’approche de la réalité, sont considérées comme absolument inadéquates. Toute approche visant à rassembler les différents fragments un par un n’aboutit jamais à une intégration ; le total ainsi réalisé est toujours fragmenté.

La façon dont on peut vivre heureux dans un monde moderne complexe, sans effort psychologique, sans conflit, n’est plus une spéculation ou une théorie, mais une réalité réelle, tangible, réalisable ici et maintenant. Cette méditation – qui consiste simplement à tout observer avec une attention totale – n’est pas une discipline ou un rituel à accomplir à certains moments précis de la journée ; c’est un mode de vie. On peut dire que la vie est une méditation, sauf lorsqu’une activité intellectuelle intense est entreprise. Dès que l’esprit est libéré d’une telle activité, il retrouve son état méditatif originel.

Ce n’est que maintenant que deux mots – philosophie et darshan – vont acquérir un sens. La philosophie ne signifiera plus un système spéculatif, mais l’amour de la vérité. De même, darshan, qui est l’équivalent de « philosophie » en sanskrit et qui signifie littéralement « voir » ou « regarder », sera compris comme il se doit.

La vie est un mouvement, un processus sans fin. Dans ce mouvement que nous appelons la vie, il y a des moments où la clarté est totale, la compréhension complète sans l’ombre d’un doute ou d’une incertitude. Un moment plus tard, lorsque nous prenons conscience de cette connaissance, de la sagesse et de l’illumination nouvellement acquises, nous réalisons que ce que nous savions auparavant comme étant juste était de l’ignorance, et que ce que nous savons maintenant est la seule vérité. Pendant ce moment où nous sommes occupés par nous-mêmes, où nous essayons d’être sûrs de nos connaissances nouvellement acquises, le courant de la vie s’est déplacé à des kilomètres et nous nous trouvons à nouveau dans les marécages. C’est le début de la confusion ; la graine de l’ignorance est semée à ce moment-là. Si le mental, dans son désir d’autosatisfaction, s’abrutit dans le sentiment d’être devenu une âme réalisée – si les gens commencent à nous vénérer et que nous sommes entourés d’une foule d’admirateurs bien intentionnés – nous sommes condamnés à une vie d’illusion et d’auto-illusion continues. Ce n’est pas que la vérité ne soit pas aimante et bienveillante, qu’elle ne frappe pas à nouveau à notre porte. Mais lorsque nous sommes devenus si grands, assis sur un piédestal si élevé de nom et de renommée, nous n’avons laissé à la vérité aucune place, aucun espace au-dessus de nous pour entrer ; la vérité ne peut venir à nous que par des fentes et des crevasses étroites – du niveau du sol – et il y a des chances que nous ne la voyions pas.

Il serait tellement mieux que nous n’entretenions aucune idée sur la vérité ni sur la source d’où elle peut provenir. Ne nous attachons pas à l’hypothèse qu’elle peut venir d’un gourou très érudit, savant et célèbre, d’un livre sacré particulier, ou même en vénérant un avatar ou un prophète, passé ou présent. Le danger est que, si notre aspiration et notre croyance sont trop intenses, nous réalisons notre idée de la vérité, mais pas la vérité – car la vérité n’est pas une idée. Une telle réalisation semble être la vérité, mais elle ne l’est pas – nous voyons simplement notre pensée, idée ou symbole original, qui était auparavant une abstraction, maintenant concrétisée, plus satisfaisante et stimulante. La conversion d’une forme d’énergie en une autre, ou de l’énergie en matière ou vice versa, est un fait scientifique qui se produit quotidiennement dans les laboratoires du monde entier. Si ce laboratoire se trouve être l’esprit humain, cela ne change pas fondamentalement le fait scientifique de la conversion d’énergie. Si nous pouvons montrer que la répétition d’un mantra – la production de certains sons d’une manière particulière, associée à l’intensité et à la concentration de la pensée – peut produire des résultats matériels, nous démontrons que la pensée peut être convertie en matière. Ce n’est pas quelque chose de nouveau. La découverte récente que la mémoire, qui est essentiellement une pensée organisée, est de nature chimique, est une découverte qui devrait dissiper de nombreuses superstitions fondées sur les prédications de soi-disant gourous spirituels, passés ou présents, dans le monde entier.

Lorsque l’esprit est hypnotisé par une drogue, une suggestion ou la répétition d’un mantra ou d’une formule, il est possible d’explorer certaines couches plus profondes de l’inconscient, et de trouver une grande stimulation et satisfaction dans ces soi-disant nouvelles expériences, sons et visions. Ces expériences paraissent nouvelles parce que le sadhaka en prend conscience pour la première fois – mais si l’on y regarde avec une observation avisée, on peut découvrir qu’elles proviennent toutes du réservoir des souvenirs passés, qu’ils soient individuels ou collectifs. Pour que l’expérience du nouveau ait lieu, l’esprit doit être totalement libéré du passé, et aucune de ces méthodes n’y parviendra.

L’autre erreur, assez courante dans la littérature spirituelle, est l’hypothèse selon laquelle, lorsque nous nous concentrons sur un point ou une pensée, celle-ci commence à se décomposer progressivement en fragments plus fins et plus subtils, jusqu’à ce que la pensée soit complètement annulée. Le célèbre érudit tantrique Kaviraj Gopi Nath a développé cette idée de manière mathématique. Dans son système, il définit une unité de temps psychologique comme le temps nécessaire pour prononcer une lettre de l’alphabet. Par la concentration, cette unité de pensée est décomposée en parties plus petites et plus subtiles, en passant progressivement par les différents niveaux de l’inconscient, jusqu’à ce qu’au neuvième plan, elle soit divisée en cinq cent douze parties. À ce moment-là, 1/512 équivaut à zéro pour des raisons pratiques – la pensée est supposée avoir pris fin. Il ne fait aucun doute que l’esprit devient très subtil, presque dépourvu de pensée – dans la mesure où l’identification totale de l’observateur avec l’observé entraînera une négation complète du conflit. Mais la nature fondamentale de l’esprit restera la même qu’auparavant.

Les concepts, l’imagination, les mantras et l’hypnotisme ont leur place dans la vie : dans la guérison des malades, dans le développement des facultés intuitives et autres facultés paranormales de l’esprit, et dans la construction d’un monde matériel confortable. Cependant, ils sont non seulement inadéquats, mais très dangereux lorsqu’ils sont utilisés pour laver le cerveau des gens simples ou comme moyen de découvrir la réalité ou la vérité ultime.

L’Art de l’Observation

L’observation comporte trois aspects : l’observateur, l’observé et l’acte d’observation. Lorsque nous regardons un objet, les rayons lumineux voyagent de l’objet vers les yeux, puis par le nerf optique vers le cerveau. Il y a toujours un intervalle, aussi petit soit-il, entre la perception d’un objet et sa reconnaissance ou sa dénomination. En outre, si nous observons attentivement – par exemple en conduisant une voiture dans une rue animée – nous sommes conscients de la foule, des autres véhicules et de la rue sans y penser consciemment ; nous voyons toutes ces choses mais nous n’y pensons pas et ne les nommons pas. Cette première étape, qui précède la reconnaissance et la dénomination, est un état de perception non verbale ou sans pensée (nirvikalpa jnana ou perception pure). À partir de cette perception pure, nous passons à la pensée, à la reconnaissance et à la dénomination (savikalpa jnana). Lorsque l’observateur identifie l’observé, il le classifie et le qualifie. L’observateur s’identifie à l’observé s’il est agréable et désirable, et s’aliène à l’observé s’il est désagréable et indésirable. Or, dans le domaine psychologique, ces processus d’identification et d’aliénation sont une seule et même chose ; l’un implique l’autre. Dans les deux cas, il n’y a pas d’intégration de l’observateur et de l’observé, et par conséquent, il n’y a pas d’observation, seulement une distorsion. L’espace entre l’observateur et l’observé, dans lequel se produit l’auto-projection, est l’espace psychologique.

Lorsque nous entrons en contact intime avec un objet – par exemple, lorsque nous tenons une cuillère ou une tasse dans notre main – nous prenons conscience de sa texture, de sa solidité et de sa température. Lorsque cet objet est placé à une distance de nous, nous pouvons penser à ces qualités mais nous ne pouvons pas les ressentir. Cet espace psychologique, dans lequel nous substituons la pensée au contact réel, est l’espace dans lequel l’observateur s’aliène à l’observé. Pour observer complètement un objet, pour entrer en contact intime avec un objet, il est nécessaire que cet espace psychologique dans lequel opère la pensée – ou en d’autres termes, cet espace psychologique qui n’est rien d’autre que la pensée sur l’objet – prenne fin. Lorsque la pensée s’achève, il y a un contact intime entre l’observateur et l’observé. Cette fusion psychologique de l’observateur et de l’observé est la véritable observation. Dans un tel acte complet d’observation, il n’y a pas d’observateur sous forme psychologique, bien qu’il existe encore physiquement. Dès que l’observateur disparaît, l’existence psychologique séparée de l’observé prend également fin.

Lorsque cette distance psychologique subsiste, il y a projection de soi plutôt qu’observation. Dans cet espace, l’observateur projette constamment ses désirs, ses aversions et ses connaissances, et ne voit donc pas l’observé, et ne comprend donc pas ce qu’il est réellement ; il observe seulement ses propres désirs, aversions et connaissances. En outre, dès que la reconnaissance a lieu et que la dénomination commence, la poursuite de l’observation prend fin, et l’espace entre l’observateur et l’observé réapparaît à nouveau.

Par conséquent, pour observer correctement une chose et la comprendre, l’observateur doit devenir silencieux et passif. Cela implique que le censeur de l’observateur doit cesser d’exister. L’observateur doit apprendre à être un témoin silencieux, non seulement des choses extérieures, mais aussi de son propre mouvement intérieur – ses pensées, ses goûts et ses dégoûts. À mesure que l’on approfondit ce type d’observation, l’observateur devient silencieux et disparaît ; seul l’observé demeure.

L’observé n’est maintenu en tant qu’entité séparée que par l’action de l’observateur ; une fois que l’observateur disparaît, seule l’observation pure demeure. En d’autres termes, la fin de l’observateur et de l’observé en tant qu’entités séparées, ou leur fusion, conduit à une observation simple et pure. Dans l’acte d’observation, lorsque l’observateur et l’observé sont fusionnés, l’esprit subit une transformation ; il devient riche en plénitude.

« Drastri drishyoparaktam chittam sarvartham. »

-Patanjali ; IV:23

« Un esprit teinté de la fusion de l’observateur et de l’observé est plein de toutes les richesses. »

Il faut voir qu’une telle observation est la seule véritable observation, et que lorsqu’il y a un vide, un espace ou un intervalle entre l’observateur et l’observé, il y a projection de soi et distorsion. Cette projection de soi est l’action destructrice de l’ego, qui détruit l’amour et la compréhension et engendre des luttes et des conflits sans fin. Nous savons que l’ego est la principale source de violence, de douleur et de chagrin. D’innombrables méthodes ont été conçues depuis des temps immémoriaux pour extirper l’ego, pour annihiler ce moi, mais la poursuite de ces méthodes n’a fait que pousser l’ego de plus en plus profondément, et le rendre de plus en plus subtil au point d’être méconnaissable. L’homme pensait avoir résolu le problème de l’ego, mais il n’a pas pu échapper au fait d’y être confronté, prospérant et frappant à un niveau différent. Mais si l’on peut apprendre cet art de l’observation, le problème de l’ego peut être résolu une fois pour toutes.

« Visheshadarshina atma bhava bhavanarinivrittih. »

-Patanjali ; IV:25

« Chez celui qui voit vraiment (avec cet art de l’observation pure), l’ego (ou l’identité propre) disparaît. »

C’est avec cette conscience, cette observation simple et pure, que la confusion et la tristesse disparaissent. Cette compréhension correcte de notre relation avec les personnes, les choses et les idées est la seule base pour une nouvelle conscience – qui unit l’humanité dans un lien d’amour et élimine la tristesse, les conflits et la souffrance. Ce n’est pas dans l’invention de nouvelles sectes et de nouveaux systèmes – qui ne feront que diviser l’humanité comme ils l’ont toujours fait dans le passé – mais plutôt dans l’apprentissage de cet art de l’observation, que réside le salut ou la liberté. Cette liberté est possible pour la plupart des gens s’ils veulent sérieusement résoudre les problèmes de leur vie.

Aujourd’hui, certaines personnes plus énergiques et courageuses peuvent aller un peu plus loin et transcender à la fois la conscience et la compréhension. Cela ne peut cependant pas être compris intellectuellement, car la seule pensée ou imagination d’un tel état est effrayante. Lorsque la conscience et la compréhension disparaissent également, que devient l’esprit humain ? Ne devient-il pas mort ou inerte ? N’entre-t-il pas dans un état de grand vide (maha shunya), si effrayant qu’il est pire que la mort ? Si l’on peut regarder calmement, sans la peur qu’engendre l’imagination, on peut facilement comprendre que la conscience n’est nécessaire que lorsqu’on est dans la douleur ou le chagrin, ou lorsqu’on est occupé à une activité physique ou intellectuelle. Lorsque l’on n’est pas occupé de la sorte, quel est donc le besoin de conscience ? Pourquoi la compréhension ne peut-elle pas prendre congé et se reposer ? Que reste-t-il alors ?

« Prasankhyaneypya kusidasya sarvatha vivekakhyate dharmamegha samadhi. »

-Patanjali ; IV : 2 9

« Celui qui se désintéresse même de la compréhension accède à un état d’être au-delà de l’expérience – le samadhi le plus élevé dans lequel on est enveloppé dans sa nature innée (swabhav ou dharma) comme un immense nuage. »

Le courage d’aller au-delà de la conscience culmine dans un état au-delà du plaisir et de la douleur, de la compréhension et de l’ignorance, dans lequel la conscience n’opère que pendant de courtes périodes si nécessaire, par exemple pour répondre à ses besoins physiques. C’est un état qui est apparemment négatif mais qui est plein d’énergie active. Dans cet état de vérité suprême, le négatif et le positif ne sont pas seulement complètement mélangés, mais fondus en un seul.

Comment va-t-on atteindre cet état ? Quelle pratique, processus ou sadhana peut nous aider à arriver à ce point de la plus haute vérité ? Pouvons-nous nous tourner vers l’histoire passée de la spiritualité pour trouver une réponse ?

Nous pouvons nous pencher sur la philosophie Sankhya, dont les adeptes, dès le début, ont pratiqué une conscience désintéressée et passive, avec pour conséquence un clivage complet entre l’observateur et l’observé. Cette pratique a conduit à un libre jeu de la nature non régénérée de quatre types, décrits par les livres de sagesse hindous comme bata (enfantin), gadg (terne, inerte), umat (fou) et pishacha (déséquilibré, fantomatique). Ces états se produisent lorsque l’ego ou l’observateur, par la pratique, se détache de cette nature et n’exerce plus de contrôle. L’esprit pouvait être libéré des conflits mais ne pouvait pas être transformé. Peut-être que Bouddha, dans son moment suprême d’illumination, a pu briser le cercle de la cause et de l’effet et trouver cette bénédiction, cette lumière qui est la compassion pour tous les êtres. Mais quelle est la cause qui a précédé cet effet, cette illumination ? S’agissait-il d’une méthode ou d’une sadhana que Bouddha pratiquait depuis un certain temps, ou était-ce la fin de toutes les méthodes en réalisant leur futilité – et en abandonnant tout espoir, quel qu’il soit ? Peut-être était-ce un sentiment de défaite totale et d’abandon qui a culminé dans cette illumination. Pouvait-elle être propagée plus loin ? Et combien de disciples du Bouddha ont à leur tour reçu cette illumination ? Cette question très intéressante a été magnifiquement traitée par Hermann Hesse dans son roman « Siddhartha ».

Comme pour les Sankhyas, la voie enseignée par le Bouddha, ou peut-être par ses disciples, aboutissait à un certain sentiment de liberté, entretenu par une pratique constante de la conscience. Cependant, il y avait toujours une tension subtile sous-jacente, qui ne s’apparentait en rien à la liberté spontanée et à la réalité créative.

Le Seigneur Mahavira, le fondateur du jaïnisme, errait dans la forêt à la recherche de cette liberté spontanée. Pendant douze ans, il a erré et cette liberté lui a échappé, et un jour, alors qu’il était fatigué et consterné, dépourvu de tout espoir, cette liberté spontanée, cette illumination, est arrivée sans qu’elle soit invitée. Après cette illumination, tout changea, y compris sa langue, qui n’était plus compréhensible que par un petit nombre de personnes. Son principal disciple, Gautama Muni, pouvait le comprendre, mais la liberté ne lui est pas venue, bien que de nombreuses autres personnes qui écoutaient Gautama Muni aient atteint le salut. La liberté de Gautama Muni ne vint qu’après la mort du Seigneur Mahavira, c’est-à-dire après la fin du dernier attachement, espoir et refuge de Gautama Muni.

Puis vint Adishankara, le fondateur de l’Advaita ou philosophie non-dualiste, qui enseigna la méditation sur les Maha Vakyas « Tu es cela » et « Je suis cela ». Le résultat était un état d’auto-hypnose grâce à une pratique incessante.

Récemment, le grand sage Ramana Maharshi a conseillé à ses disciples de ne pas s’hypnotiser avec des formules telles que « Je suis cela » ou « Je suis le Brahman », et a insisté pour qu’ils fassent une enquête, un questionnement incessant sur la nature du soi. Avec cette approche, le résultat aurait pu être d’une grande portée et profond – une grande percée de la coquille de l’ego a en effet été réalisée – mais une certaine limitation s’est glissée, la limitation commune à toute méthode ou système. Le premier éclair d’illumination qui en résulte est peut-être spontané, mais en essayant de maintenir cet état de non-dualité par une enquête consciente – en fatiguant l’intellect – une limitation est imposée à cet état. Après une certaine pratique, cet état peut sembler devenir spontané et naturel, mais ce n’est plus une véritable spontanéité. De la même manière, l’identification de soi à un soi-disant état spirituel limite le voyage spirituel.

Dans les temps modernes, Shri J. Krishnamurti a apporté une immense contribution à la compréhension du soi. Beaucoup de ceux qui l’écoutent attentivement atteignent un état de silence. Pour un esprit humain ordinaire, habitué aux réponses ou aux conclusions positives, ce silence est ennuyeux et dénué de sens. Ce silence peut être une véritable bénédiction et peut devenir une rampe de lancement pour le voyage vers une nouvelle dimension, mais beaucoup de gens sont déçus et font demi-tour. L’importance du rôle de Shri J. Krishnamurti doit être évaluée non pas en fonction du nombre de personnes qui l’apprécient ou qui sont déçues, mais en fonction de l’approche et de la direction nouvelles et rafraîchissantes qu’il a données à cette énorme question de la connaissance de soi.

Revenons à la question initiale, dont nous nous sommes écartés : comment apprendre cet art de l’observation ? Le fait de poursuivre sans relâche et avec sérieux cette question constitue en soi une méditation. La question est difficile et, comme nous l’avons souligné plus haut, personne ne peut y répondre de manière satisfaisante. La seule façon d’y parvenir est d’avoir un désir sincère d’apprendre, et une relation d’amour et d’affection entre l’observateur et l’observé. Dans cet amour, tout est possible.

En résumé, on peut dire qu’il y a, en gros, deux façons de regarder une chose – par exemple, une fleur. La première consiste à regarder une fleur comme un scientifique, avec les connaissances techniques du botaniste ou de l’herboriste. La seconde consiste à la regarder comme le ferait un artiste ou un poète – avec toute l’attention et le soin requis, en laissant la fleur exercer son impact total sur l’esprit humain. Cet impact total n’est reçu que lorsque l’observateur fait totalement corps avec la fleur.

Pour apprendre cet art de l’observation, nous devons donc avoir le sérieux et l’ardeur d’un scientifique et la sensibilité d’un poète et d’un artiste. Nous pouvons commencer par apprendre à observer un objet naturel tel qu’une fleur ou un arbre, car ces objets ne suscitent pas de réactions émotionnelles très fortes. Au fur et à mesure que l’on apprend cet art, on peut passer à l’observation de choses et de personnes qui suscitent des réactions émotionnelles fortes, qu’elles soient agréables ou désagréables. À ce stade, on regarde un objet non seulement à l’extérieur, mais aussi intérieurement – ses propres perturbations de colère, de haine ou d’attachement. Dans une telle observation, lorsqu’on se fond dans sa propre colère et sa propre haine, on apprend l’art suprême de transformer sa propre nature fondamentale – et en même temps on se libère de son environnement extérieur et intérieur.