(Revue Question De. No 28. Janvier-Février 1979)
Chrétien de langue grecque, Origène serait né vers 185 (ap. J.-C.), sans doute à Alexandrie, et serait mort à Tyr vers 254.
Origène est l’auteur de nombreux traités dogmatiques ou polémiques (le « Contre Celse » entre autres). Ses théories jugées néo-platoniciennes furent condamnées par l’Eglise au Concile de Constantinople (553).
Origène a réussi à faire l’unanimité contre lui ! Les Romains le martyrisèrent parce qu’il ébranlait par ses conseils aux chrétiens les bases sociales de l’Empire (en recommandant par exemple de ne pas payer l’impôt, de ne pas faire le service militaire, etc.). Les chrétiens, trois siècles après lui, le renièrent parce que ses théories laissaient entendre que l’égalité entre les âmes n’était pas un fait et que l’histoire n’allait pas finir (par le retour du Christ) mais se continuer en d’autres mondes. Comme Teilhard de Chardin, Origène fut un pionnier génial s’aventurant sur des terres mal explorées…
L’histoire du monde telle que la présente Origène, note Etienne Gilson, « offre pour nous cet intérêt de représenter assez exactement la version chrétienne d’une vue de l’univers dont la version païenne peut se lire dans les Ennéades de Plotin [1] ». Là se trouve l’explication de son éclat comme de ses obscurcissements : Origène est l’une des sources les plus profondes de la théologie chrétienne, mais ses contacts avec un certain platonisme le feront vilipender souvent par ceux-là mêmes qui l’utiliseront ; son influence sera immense mais parfois souterraine et, aujourd’hui encore, nombre d’idées qui lui sont attribuées sont l’objet de discussions entre les érudits.
Père de l’Eglise ou hérésiarque ? le panthéisme (mais est-il prouvé, et quel sens exact lui donner ?) sent le soufre et la question du salut éternel d’Origène sera un des sujets de dispute préférés du Moyen Age, avec ceux de Virgile, de Trajan et de Salomon. Il est remarquable que la plus grande partie de son œuvre originale se soit perdue : certains textes (le traité Des Principes) ne nous sont conservés qu’à travers une traduction latine qui les tire sans cesse vers l’orthodoxie (par exemple en utilisant systématiquement la distinction terminologique nature-substance, reçu dans l’Eglise latine après les longues discussions trinitaires). Un important effort d’études et d’éditions a été fait ces dernières années, en particulier par la collection « Source chrétiennes » aux Editions du Cerf, dont les publication permettent d’accéder désormais à une meilleure connaissance de l’œuvre. Chaque volume publie le texte, la traduction et une très importante introduction, portant le plus souvent à la fois sur les problèmes philologiques et sur fond (histoire, philosophie, patristique). Nous allons mentionner quelques-uns des plus récents.
Le problème essentiel : le libre-arbitre
E. Junod a traduit et commenté un ensemble remarquable sur le libre-arbitre [2]. Problème essentiel : car en ces temps où la croyance à l’astrologie est partout répandue, un théologien chrétien se doit de lutter contre le déterminisme qu’elle suppose (on le voit aussi, par exemple, dans les Confessions de saint Augustin, IV, 3). Or la Genèse dit que le Soleil, la Lune et les astres ont été créés pour servir de signes (Gen. I, 14) ; n’est-ce pas une confirmation de la croyance au destin ? « La conséquence de cette doctrine est la suppression radicale de notre liberté, donc également de la louange et du blâme, ainsi que des activités louables ou répréhensibles [3]. » On le voit, le déterminisme, en milieu chrétien (ou plus généralement, dans une doctrine de Salut) a des conséquences autrement vigoureuses que dans la pensée païenne : car ici, il supprime le péché comme le mérite, la venue du Christ est rendue inutile, et Dieu — ou le divin, par l’intermédiaire du Destin, —endosse la responsabilité du mal. Origène est amené à établir une série de distinctions qui, tout en écartant ce danger, établissent les grandes lignes d’une théologie du Signe. Dieu, comme il ressort de sa notion même, est prescient (prognôstès) mais sa prescience n’est pas cause, pas plus que lorsque nous voyons un homme s’engager sur un chemin glissant et comprenons qu’il va tomber, nous ne sommes pour cela cause de sa chute.
Le monde est un livre que seuls quelques êtres peuvent lire
De la même façon, les astres, que Dieu a disposés pour servir de signes, sont du registre de cette prescience, et non de l’ordre de la nécessité. Si quelque chose y est inscrit, c’est la connaissance divine, et non le Destin : et les deux termes ne sont pas identiques puisque le premier exclut l’idée de cause, qui est au contraire l’essentiel du second. Il n’y a pas d’interférences entre ces signes et la vie humaine, parce qu’il est impossible à l’homme de les interpréter : c’est à d’autres êtres, qui lui sont supérieurs, que cette lecture est réservée. Le monde est bien un livre, mais chaque page est lisible non pour n’importe qui, mais seulement pour ceux qui, dans la hiérarchie de l’Univers ont le droit (ou la mission) de la lire, pour en tirer béatitude et commandements spécifiques. Car anges et puissances ont chacun un service (diacona) à accomplir [4], dont ils prennent connaissance par le système de signes que le Créateur a disposés à leur intention. Conception qui laissera sans doute des traces, deux siècles plus tard, chez le pseudo-Denys.
Une réponse aux idées de la gnose
Une autre publication d’importance est celle du long commentaire sur saint Jean [5], qui est sans doute le principal ouvrage théologique d’Origène ; dirigé contre le commentaire du même évangéliste qu’avait rédigé le gnostique Héracléon [6], c’est en grande partie un écrit de combat (comme la plupart de ceux où se met en place une problématique théologique ; les classifications et les sommes doctrinales viennent plus tard, pour mettre en ordre ce qui s’est acquis et fondé dans la discussion) : il est destiné à élaborer une pensée ecclésiale contre les grands thèmes de la gnose ; ainsi, il insiste longuement sur l’unité de la Révélation, alors que les gnostiques avaient tendance à rejeter l’Ancien Testament (conséquence de leur distinction entre le Dieu juste de l’Ancienne Loi et le Dieu bon de la Nouvelle) ; sur les rapports du Père et du Fils, il revient à de nombreuses reprises. Enfin, de nombreuses pages sont consacrées à la nature humaine : nul homme n’est par nature enfant de Dieu, mais chacun peut le devenir par la foi et l’application des préceptes évangéliques. Réponse à la théorie gnostique qui distribuait les humains en différentes espèces dont le destin était fixé d’avance par leurs origines : les « spirituels » qui seront sauvés de toute façon, et les « matériels » (hyliques) pour qui le terme de salut n’a aucun sens puisque être sauvé, c’est précisément échapper à la matière.
Les âmes ont-elles toutes la même origine ?
C’est d’ailleurs en répondant à cette question qu’Origène se voit obligé d’aborder la question de l’origine et de la nature de l’âme ; car si toutes les âmes ont la même origine, comme l’affirment les chrétiens, et si elles ont toutes été créées par le même Dieu, comment expliquer les situations différentes où elles se retrouvent sur terre, ou même que certaines demeurent à l’état angélique ? Admettre que c’est un hasard, n’est-ce pas faire injure à la Providence ? C’est là qu’apparaît le point d’articulation de la théorie de la préexistence, qui sera longtemps reprochée au théologien alexandrin, comme on le verra plus loin.
Après ce monde-ci succéderont d’autres mondes
Les Homélies sur Jérémie [7] (qui sont les seules conservées dans la langue originale) nous apportent un témoignage important sur l’activité de prédicateur qui se joignit à la réflexion du penseur. Elles font une grande place à l’allégorie, comme le faisait déjà Philon dans la littérature juive [8]. Quant à la doctrine, un fait important à noter : lorsqu’il mentionne la phrase fameuse de saint Paul sur le salut final d’Israël, Origène l’intègre à sa propre eschatologie : ceux des juifs (comme ceux des païens) qui ne seront pas sauvés à l’achèvement de ce monde-ci le seront dans les autres, qui lui succèderont, jusqu’à extinction finale du Mal [9]. Autre point de litige avec les voies que prendra l’orthodoxie catholique.
Jugé hérétique mais mort martyr…
On vient donc de mentionner plusieurs thèses (préexistence des âmes, salut final de l’univers entier) qui contribueront à faire rejeter Origène dans les ténèbres extérieures par une partie de l’exégèse latine. On en ajoutera d’autres au besoin, dont il n’est pas bien établi, même aujourd’hui, s’il les a professées ou non : positions douteuses sur la Trinité, salut final étendu au Diable même. C’est pourquoi par exemple saint Jérôme — après avoir été élève de Didyme, lui-même disciple d’Origène — a violemment rejeté son influence et condamné ses doctrines, avec la véhémence qui lui était coutumière. D’où les débats médiévaux cités plus haut : comment juger celui qu’un Père de l’Eglise et traducteur de l’Ecriture accusait avec tant de violence et dont on savait d’autre part qu’il était sans doute mort des suites du martyr enduré pour sa foi (sans compter l’immense héritage théologique qu’on lui devait) ? Avec sa pondération habituelle — saint Thomas d’Aquin fait un grand usage de l’information historique qui peut venir des textes origéniens, tout en prenant ses distances avec les doctrines douteuses —, s’il commet parfois l’erreur d’attribuer au théologien d’Alexandrie une négation de la divinité du Fils, c’est sur la foi des informations fausses que lui fournissent les Pères latins [10].
Pic de la Mirandole, défenseur d’Origène
Le débat ressurgit à la Renaissance, dans une discussion mémorable, dont H. Crouzel nous livre les archives et l’analyse [11] : celle qui opposa Pic de la Mirandole à l’évêque Garcia ; le premier avait affirmé que le salut d’Origène était plus probable que sa damnation, et, mis en cause comme fauteur d’opinions hérétiques, s’en était expliqué dans une apologie où, à cette occasion, il était amené à élaborer une triple argumentation : historique, philologique et théologique. Sans entrer dans le détail, on peut noter que certaines de ses raisons se rapprochent sensiblement de celles que mettront en avant les historiens modernes ; d’une part, il fait justice d’allégations fausses, dues à une mauvaise connaissance des textes ; d’autre part, il se montre sensible à l’histoire du développement du dogme : il souligne que les points de foi n’étaient pas aussi clairement fixés au temps d’Origène qu’ils ont pu l’être par la suite, et paraît bien distinguer entre le style d’une théologie de recherche et celui d’une théologie d’affirmation. N’est-ce pas préfigurer ce que dira Gilson : « D’un génie spéculatif hardi et même aventureux, il a fait œuvre de pionnier sur trop de terrains encore mal explorés pour qu’on ne l’excuse pas de s’y être parfois égaré. [12] »
La doctrine chrétienne démontrée par les théories platoniciennes
En définitive, l’écart le plus net entre la doctrine chrétienne et les formulations orthodoxes concerne la doctrine de la préexistence : autant qu’on puisse la reconstituer, elle consiste à affirmer que toutes les âmes ont été créées semblables (c’est-à-dire qu’aucune d’elles n’était liée à un corps) et douées de libre-arbitre ; certaines ont choisi l’imitation de Dieu, d’autres s’en sont écartées à des degrés inégaux ; c’est cet écart originaire qui explique la distribution ultérieure en anges, hommes et démons ; la chute dans la matière et le corps s’explique alors, ainsi que l’existence du mal dans le monde, de façon à sauvegarder et l’unité d’origine des âmes, et leur liberté, et aussi à faire concorder en Dieu justice et bonté. Cécile Blanc, qui consacre un chapitre spécial à la question [13], conclut : « Plus tard, lorsque l’Eglise aura eu le loisir d’approfondir la doctrine de l’âme, il sera facile de s’indigner de ces erreurs. Mais à l’époque d’Origène, le péril gnostique était grand, les chrétiens peu nombreux, et la masse des païens n’était-elle pas fataliste ? » Il a donc essayé, avec les matériaux dont il disposait, de démontrer les points fondamentaux de la doctrine chrétienne. Il faut encore ajouter ceci : s’il cède au platonisme en considérant l’union de l’âme avec le corps comme une chute, et en identifiant la matière au mal, c’est pour écarter un péril platonicien plus grand : celui qui fait passer entre les hommes la barrière qui sépare la matière du Salut, et abolit ainsi la nécessité de l’Incarnation. Aussi paradoxal que cela paraisse, contre le platonisme dominant de la gnose, Origène recourt à Platon pour aller dans la même direction où ira dix siècles plus tard saint Thomas en ayant recours à Aristote.
Georges Saltem
Quelques livres pour comprendre Origène
Les recherches récentes ne dispensent nullement de se reporter aux études classiques que sont le livre d’H. de Lubac Histoire et Esprit, l’Intelligence de l’Ecriture d’après Origène (Aubier, 1950) et l’article de G. Bardy dans le Dictionnaire de théologie catholique (t. X1-2). Si on veut avoir une idée des théories et des polémiques qui ont pu se développer au XIXe siècle sur les rapports entre l’Ecole chrétienne d’Alexandrie et le néoplatonisme, on peut se reporter par exemple à la célèbre polémique entre Vacherot et le P. Gratry (Vacherot : Histoire critique de l’Ecole d’Alexandrie, 1846-1851 ; Gratry Lettre à M. Vacherot, 1851), ou, à la fin du siècle, aux ouvrages de Picavet, qui fait de toute la théologie médiévale une dépendance de Plotin. Mentionnons enfin qu’une nouvelle traduction du traité Des Principes vient de paraître dans la collection « Etudes Augustiniennes ».
[1] La Philosophie au Moyen Age, Vrin, p. 58.
[2] Origène : Philocalie 21-27 : Sur le libre-arbitre (Sources Chrétiennes, no 226), Cerf, 1976 (dans la suite des notes, le nom de la collection est abrégé S.C.).
[3] Ibid., p. 133.
[4] Ibid., p. 203.
[5] Texte, avant-propos, traduction et notes par Cécile Blanc. Tome I : S.C. no 120 (1966) ; tome II : S.C. no 157 (1970) ; tome III : S.C. n° 222 (1975) ; tome IV: à paraître.
[6] Disciple de Valentin, qui est bien plus connu. Voir H.-C. Puech : Plotin et les Gnostiques dans En Quête de la Gnose, N.R.F. (1978), t. I, pp. 83-95 et Hans Jonas : la Religion gnostique (Paris, Flammarion, 1978), ch. VIII, pp. 229-270.
[7] Origène : Homélies sur Jérémie, édition, introduction et notes par P. Nautin, traduction par P. Husson et P. Nautin, t. I (S.C. n° 232).
[8] On sait que dans la patristique grecque, l’école d’Alexandrie représente le courant allégorique, par opposition à l’école d’Edesse, plus préoccupée du sens littéral.
[9] Nous reprenons ici l’interprétation qu’avance P. Nautin (p. 164 et pp. 290-3).
[10] Il cite par exemple son témoignage à propos des anges gardiens (Somme théologique, Ia, qu. 113, art. 5 resp.). Mais il rejette l’hypothèse de la préexistence (Ia, qu. 47, art. 2, resp.) tout en l’attribuant très justement au souci de lutter contre « ceux qui ramènent la distinction des choses à la contrariété des principes du Bien et du Mal ». Il saisit donc nettement l’orientation historique du choix doctrinal. Même rejet par exemple dans Ia, qu. 118, art. 3.
[11] « Les Ariens, dont Origène se trouve être la source, posaient que le Fils était autre que le Père, au sens d’une diversité de substance » (Ia, qu. 34, art. 1, ad 1) ; de même à la qu. 32, art. 1, ad 1, où, en revanche, la filiation platonicienne des deux doctrines est bien repérée. Comme toujours, l’inexactitude de fait (ici, elle vient d’Epiphane et de saint Augustin) est limitée chez saint Thomas par une rare puissance d’analyse des orientations doctrinales.
[12] Une controverse sur Origène à la Renaissance (Vrin, 1977).
[13] Avant-propos du Commentaire sur saint Jean, tome I, p,p. 20-30. (S.C.).