Traduction libre
Cet essai est le texte d’une conférence donnée par Huxley au temple Védantique en 1955.
Mon sujet aujourd’hui est « Qui sommes-nous ? » Il s’agit d’un sujet énorme dans sa totalité, un sujet dont personne, et surtout pas moi, n’est qualifié pour en parler. Pour y répondre complètement, il faudrait considérer les relations entre l’homme et la nature, leur environnement naturel animé et inanimé ; entre l’individu humain et les autres, les groupes et les sociétés entières ; entre les individus vivant aujourd’hui et ceux ayant vécu dans le passé ; les traditions culturelles de leur propre société et des autres sociétés. Et cela, bien sûr, serait un thème pour de nombreuses conférences, données par de nombreuses personnes sur une longue période de temps.
Mais ce dont je propose de parler aujourd’hui est un domaine limité : que sommes-nous par rapport à notre propre esprit et à notre propre corps – ou, vu qu’il n’y a pas un seul mot, utilisons-le sous forme de trait d’union – à notre propre corps-esprit ? Que sommes-nous par rapport à cet organisme total dans lequel nous vivons ?
Eh bien, cela semble assez évident. Nous vaquons à nos occupations, nous vivons notre vie, et cela ne semble pas poser de problème du tout. Mais en fait, c’est simplement parce que la familiarité a engendré une sorte de mépris total du problème. Dès que nous commençons à y réfléchir en détail, nous nous trouvons confrontés à toutes sortes de questions extrêmement difficiles, et peut-être même sans réponse. Prenons quelques exemples : Je dis que je souhaite lever la main. Eh bien, je la lève. Mais qui la lève ? Qui est le « je » qui lève la main ? Ce n’est certainement pas exclusivement le « je » qui se tient ici pour parler, le « je » qui signe les chèques et qui a une histoire derrière lui, parce que je n’ai pas la moindre idée de la façon dont ma main a été levée. Tout ce que je sais, c’est que j’ai exprimé le souhait que ma main soit levée, après quoi quelque chose en moi s’est mis au travail, a actionné les interrupteurs d’un système nerveux des plus élaborés, et a fait que trente ou quarante muscles – dont certains se contractent et d’autres se détendent au même moment – fonctionnent en parfaite harmonie pour produire ce geste extrêmement simple. Et bien sûr, quand on se demande comment bat mon cœur ? comment respire-t-on ? comment je digère ma nourriture ? – nous n’en avons pas la moindre idée.
Toute la procédure est laissée à quelqu’un d’autre – quelqu’un, d’ailleurs, qui est plus ou moins infaillible, à condition qu’on le laisse tranquille. Après tout, c’est là toute la théorie de la médecine psychosomatique. La plupart de nos maladies (comme les médecins commencent à le voir maintenant) sont causées par nous-mêmes – cette interférence personnelle avec le fonctionnement de l’intelligence physiologique profonde qui, lorsqu’elle est laissée en paix et qu’elle n’est pas poussée ou perturbée par une pensée négative, est, comme je l’ai dit, presque infaillible.
Et puis il y a d’autres problèmes plus curieux encore, car on peut dire : « Eh bien, c’est ce qu’on appelait autrefois “l’âme végétative” ». L’âme végétative est innée. C’est quelque chose dont nous héritons, qui ne fait que des choses comme la digestion et la régulation automatique des battements du cœur.
Mais nous devons réfléchir au fait qu’il existe également un autre type de moi qui nous habite, qui fonctionne de manière totalement différente des manières instinctives – qui accomplit ce que je pourrais appeler des actes d’intelligence ad hoc, des actes qui n’ont jamais été faits auparavant dans l’histoire biologique, et qu’il accomplit pourtant avec une extraordinaire habileté, sans que le moi conscient soit le moins du monde conscient de la manière dont cela s’effectue. Et cela se passe à des niveaux bien inférieurs à celui de l’humain. Permettez-moi de citer un exemple que la plupart d’entre vous ont dû connaître à un moment ou à un autre, le fait qu’un perroquet imite une voix humaine, ou imite les aboiements d’un chien, ou imite le rire. Que se passe-t-il lorsqu’un perroquet fait ce genre de choses ? On peut supposer que le perroquet a une sorte de vie consciente. Il entend la voix, il entend les aboiements ou les rires, et, probablement d’une manière qui correspond à notre désir de faire quelque chose, il souhaite l’imiter. Mais alors, que se passe-t-il après cela ? Quand on y pense, c’est l’une des choses les plus extraordinaires que l’on puisse imaginer. Quelque chose d’incomparablement plus intelligent que le perroquet lui-même se met au travail et procède à l’organisation d’une série d’organes sonores, qui sont totalement différents de ceux de l’homme. Après tout, l’homme a des dents, un palais, une langue plate. Le perroquet a une langue rude, un bec et pas de dents ; et il organise cet appareil absolument différent pour reproduire les mots et les rires avec une telle précision que nous sommes très souvent abusés par lui, et pensons que c’est une personne qui prononce des mots et non l’oiseau. Plus on y réfléchit, plus c’est étrange, parce qu’il est évident qu’au cours de l’histoire de l’évolution, les perroquets n’ont pas imité les êtres humains depuis des temps immémoriaux. Il s’agit d’une action intelligente purement ad hoc menée par une forme d’intelligence au sein du perroquet, qui est très différente, à ce que l’on peut voir du perroquet lui-même.
Et le même problème d’imitation se pose pour les très jeunes enfants. Vous présentez un visage à un enfant, et il imite ce visage. Encore une fois, qui fait l’imitation ? Quelqu’un dans l’enfant organise pour la première fois de son histoire toute une masse de muscles reliés à un système nerveux élaboré pour tirer ce muscle vers le haut, ce muscle vers le bas, en laisser un aller, en laisser un autre se tendre, afin de reproduire cette grimace que l’enfant a vue sur le visage d’un adulte.
C’est aussi une chose très mystérieuse, de sorte que ce que nous constatons en réalité, c’est que nous, en tant que personnalités – comme nous aimons à nous considérer comme tels – ne sommes en fait qu’une toute petite partie d’une immense manifestation d’activité, physique et mentale, dont nous n’avons tout simplement pas conscience. Nous avons un certain contrôle sur cela dans la mesure où certaines actions étant volontaires, nous pouvons dire : Je veux que cela arrive, et quelqu’un d’autre fait le travail pour nous. Mais en attendant, de nombreuses actions se poursuivent sans que nous en ayons la moindre conscience et (comme je l’ai dit précédemment) ces actions végétatives peuvent être grossièrement perturbées par nos pensées indésirables, nos peurs, notre avidité, nos colères, etc. qui peuvent conduire à de très graves dérèglements psychophysiques.
La question se pose alors de savoir comment sommes-nous liés à cela ? Pourquoi pensons-nous que nous ne sommes qu’une infime partie d’une totalité bien plus grande – une totalité qui, selon de nombreux philosophes, peut en fait être coextensive avec l’activité totale de l’univers ? En Occident, vous remontez jusqu’à Leibnitz avec sa conception selon laquelle chaque monade était potentiellement omnisciente. Et à l’époque moderne, vous avez la même conception chez Bergson et chez William James, qui étaient tous deux d’avis que la conscience que nous avons est simplement une sorte de filtrage d’une forme de conscience universelle ou cosmique, rétrécie dans le but de nous aider à survivre biologiquement à la surface de cette planète particulière.
Et cela nous conduit, bien sûr, à tout le problème de la relation entre l’esprit et le cerveau. Il est tout à fait évident qu’il y a une relation. Il fut un temps où l’on croyait que la pensée était simplement produite par le cerveau. Une phrase charmante a été utilisée à la fin du XVIIIe siècle : « Le cerveau sécrète la pensée comme le foie sécrète la bile » – une remarque qui, plus on y pense, plus elle est absurde. Après tout, la bile est au moins de la même nature que les cellules du foie, alors que la pensée est d’un type radicalement différent des événements électrochimiques du cerveau. Ici encore, Bergson et James sont tous deux d’avis que le cerveau n’est pas le producteur de la pensée mais agit, pour ainsi dire, comme une sorte de soupape réductrice qui nous empêche d’être trop omniscients. Il est évident que si nous devons nous écarter de la circulation sur Hollywood Boulevard, il ne sert à rien d’être conscient de tout ce qui se passe dans l’univers ; nous devons être conscients de l’autobus qui s’approche. Et c’est ce que fait le cerveau pour nous : Il rétrécit le champ pour que nous puissions traverser la vie sans nous attirer de graves ennuis.
Mais, comme beaucoup de gens l’ont vécu et comme tous les enseignants des grandes religions ont insisté pour que ce soit le cas, nous pouvons et devons nous ouvrir et devenir ce que nous avons toujours été depuis le début, c’est-à-dire omniscient, ou en tout cas beaucoup plus largement connaissant que nous le pensons normalement. Nous devrions réaliser notre identité avec ce que James appelait la conscience cosmique et ce qui, en Orient, est appelé l’Atman-Brahman. La fin de la vie dans toutes les grandes traditions religieuses est la réalisation que le fini manifeste l’Infini dans sa totalité. Il s’agit bien sûr d’un paradoxe complet lorsqu’il est énoncé en paroles ; néanmoins, c’est un des faits de l’expérience pour beaucoup de gens – ou pour certains au moins – et devrait être un fait d’expérience pour tous.
Maintenant, examinons un peu plus ce problème de la façon dont nous sommes liés à ce moi plus profond. Le moi superficiel – le moi que nous considérons nous-mêmes, qui répond à notre nom et qui vaque à ses occupations – a la terrible habitude de s’imaginer être absolu dans un certain sens. Si nous l’examinons du point de vue métaphysique, je pense que nous pouvons dire que c’est un mauvais placement de l’Absolu. Nous savons de manière obscure et profonde que dans les profondeurs de notre être – dans ce que Eckhart appelle « le fondement de notre être » – nous sommes identiques à la base divine. Et nous souhaitons réaliser cette identité. Mais malheureusement, en raison de l’ignorance dans laquelle nous vivons – en partie un produit culturel, en partie un produit biologique et volontaire – nous avons tendance à nous regarder, à regarder ce petit moi misérable, comme étant absolu. Soit nous nous vénérons comme tels, soit nous projetons une image agrandie de nous-mêmes dans un idéal ou un but qui n’est pas à la hauteur de l’idéal ou du but le plus élevé, et nous nous mettons à le vénérer.
D’où les dangers effroyables de l’idolâtrie. Je me souviens qu’enfant, je lisais dans les dix commandements la mise en garde contre l’idolâtrie, et je me demandais pourquoi s’en tracasser, car, après tout, qui se soucie de savoir si les gens enlèvent leur chapeau pour aller voir une statue ou non ! Mais c’est beaucoup plus profond que cela. L’idolâtrie est en fait le culte d’une partie – en particulier le moi ou la projection du moi – comme s’il s’agissait de la totalité absolue. Et dès que cela se produit, un désastre général se produit. Rien n’est plus clair en ce milieu du XXe siècle que le fait que sa religion est un nationalisme idolâtre. Il y a les religions nominales – le christianisme, le mahométisme, l’hindouisme, le bouddhisme, etc. –, mais si vous demandez ce que signifient les actions des gens, il est parfaitement clair que la vraie religion est le nationalisme, que nous adorons l’État national, qu’en fait nous utilisons les religions traditionnelles pour renforcer l’État national et que les nouvelles religions comme le communisme sont également utilisées au service d’une grande idolâtrie nationale. Karl Marx a commis une grave erreur en sous-estimant le nationalisme. Il semble avoir imaginé que sous l’influence des doctrines socialistes et communistes, les masses populaires renonceraient au nationalisme. Pas du tout ! Il n’a jamais prévu ce qui s’est passé en réalité, à savoir que les doctrines communistes et socialistes sont devenues les serviteurs, les instruments d’un nationalisme particulier, tout comme il semble (j’en ai peur) que le christianisme orthodoxe, le mahométisme orthodoxe et le judaïsme orthodoxe deviennent rapidement les instruments de leurs nationalismes respectifs, qu’ils soient occidentaux, moyen-orientaux ou judaïques. C’est l’une des grandes tragédies, et elle confirme la profonde sagesse que nous trouvons dans l’Ancien Testament, condamnant l’idolâtrie comme étant un danger mortel.
Pour en revenir à l’individu : il se vénère bien sûr lui-même ; ou s’il se croit altruiste, il est ce qu’on peut appeler un alter-ego – il vénère une certaine projection de lui-même. Et dans cette absolutisation de lui-même, il est, je pense, aidé par le fait que c’est une créature avec un langage.
Maintenant, on ne peut jamais surestimer l’importance de la langue dans la vie des êtres humains. En fait, ce qui fait que nous sommes des êtres humains plutôt qu’un simple singe, c’est notre capacité à parler. Cela nous a donné le pouvoir de créer une hérédité sociale afin que nous puissions accumuler les connaissances dans les temps passés ; et cela nous a donné le pouvoir d’analyser l’expérience, qui nous vient de manière très chaotique, et de lui donner un sens pour nos objectifs biologiques et sociaux particuliers. C’est le plus grand cadeau que l’homme ait jamais reçu ou s’est donné, le don du langage.
Mais nous devons nous rappeler que si la langue est absolument essentielle pour nous, elle peut aussi être absolument fatale parce que nous l’utilisons mal. Si nous analysons nos processus de vie, nous constatons, je crois, qu’au moins 50 % de notre vie est passée dans l’univers du langage. Nous sommes comme des icebergs, flottant dans une mer d’expérience immédiate mais se projetant dans l’air du langage. Environ quatre cinquièmes d’un iceberg est sous l’eau et le cinquième restant au-dessus. Mais, je dirais que nous sommes bien plus que cela au-dessus. Je devrais dire que nous le sommes pour une bonne partie de 50 % – et, je suppose que certaines personnes sont environ 80 % au-dessus dans le monde de la langue. Elles n’ont pratiquement jamais d’expérience directe ; elles vivent entièrement en termes de concepts.
C’est inévitable. Quand on voit une rose, on dit immédiatement : « rose ». Nous ne disons pas, je vois une masse ronde de rouges et de roses délicatement nuancés. Nous passons immédiatement de l’expérience réelle au concept. Dans l’histoire de l’art, il n’est pas rare que les peintres qui sont passés de la représentation conceptuelle du monde à la représentation directe aient été considérés comme complètement dingues. C’est difficile à imaginer aujourd’hui, mais pendant une trentaine d’années, les impressionnistes ont été considérés comme fous et comme absolument faux par rapport à la nature, alors qu’en fait, ils étaient les seuls peintres de cette époque à être absolument fidèles à la nature. Ils peignaient exactement ce qu’ils voyaient et ne se souciaient pas des concepts en fonction desquels les autres peintres réalisaient leur vision et leur peinture.
Nous ne pouvons pas nous empêcher de vivre dans une très large mesure en termes de concepts. Nous devons le faire, car l’expérience immédiate est si chaotique et si immensément riche que seulement pour s’auto-préserver, nous devons utiliser la machine du langage pour trier ce qui nous est utile, ce qui, dans un contexte donné, est important, et en même temps essayer de comprendre – parce que ce n’est qu’en termes de langage que nous pouvons comprendre ce qui se passe. Nous établissons des généralisations et nous passons à des degrés d’abstraction de plus en plus élevés, qui nous permettent de comprendre ce que nous faisons, ce que nous ne ferions certainement pas si nous n’avions pas le langage. Et de cette façon, le langage est une immense bénédiction dont nous ne pourrions pas nous passer.
Mais la langue a ses limites et ses pièges. Pour commencer, chaque langue a été développée dans un but spécifiquement biologique afin d’aider l’homme à faire face à la vie à la surface de cette planète. Et la plupart des langues sont remarquablement pauvres, surtout en termes d’expression de la vie intérieure de l’homme, et aussi en termes qui décriraient la continuité de l’expérience. Il est très significatif que si nous devons parler de l’univers comme le continuum qu’il est, nous ne pouvons le faire en termes d’aucune des langues ordinaires existantes, qui nous trompent tout le temps ; il faut le faire en termes de calcul, une langue spéciale inventée dans le but exprès de parler du monde comme un continuum. Nous avons cette manie, si souvent soulignée dans tous les textes orientaux, de penser que nous et tous les objets du monde sont séparés et se suffisent à eux-mêmes, alors qu’en fait, ils font tous partie d’un Tout universel. Et malheureusement, la nature du langage étant ce qu’elle est, nous ne pouvons pas contourner cette difficulté sans nous rendre compte avec soin de ce que nous faisons et de ce que nous pensons lorsque nous utilisons le langage. C’est la seule façon de contourner ses défauts intrinsèques.
Aux défauts intrinsèques s’ajoutent toutes sortes de pièges dans lesquels nous nous fourvoyons en prenant le langage trop au sérieux. On nous a constamment mis en garde contre cela, comme le fit Saint Paul. Il parle de « la nouveauté de l’esprit », de « l’ancienneté de la lettre », du fait que « la lettre tue », que « l’esprit donne la vie » ; et c’est absolument vrai. Si nous prenons la lettre trop au sérieux, nous nous empêchons d’avoir certains types d’expérience directe que Saint Paul décrivait en termes du mot « esprit », de sorte que ce que nous devons faire, c’est être profondément conscients du langage que nous utilisons – ne pas confondre le mot pour la chose. Dans les termes du bouddhisme zen, nous devons être constamment conscients que le doigt qui pointe vers la lune n’est pas la lune. En général, nous pensons que le doigt qui pointe – le mot – est la chose que nous pointons. Et si vous regardez presque toute la littérature philosophique ou religieuse, vous trouverez cela encore et encore, cette obsession, cette manie avec les mots comme s’ils étaient des choses. En réalité, les mots ne sont que les symboles des choses. Mais beaucoup de gens traitent les choses comme si elles étaient les symboles et les illustrations des mots. Lorsqu’ils voient une chose, ils pensent immédiatement qu’elle n’est que l’illustration d’une catégorie verbale, ce qui est absolument fatal car ce n’est pas le cas. Et pourtant, on ne peut pas se passer de mots. La vie entière est, après tout, un processus de marche sur une corde raide. Si vous ne tombez pas d’une façon, vous tombez de l’autre, et chacune est tout aussi mauvaise. Nous ne pouvons pas nous passer de la langue, et pourtant, si nous prenons la langue trop au sérieux, nous sommes dans une très mauvaise passe. Nous devons d’une manière ou d’une autre continuer à marcher sur le fil du rasoir (chaque action de la vie est un fil du rasoir), en étant conscients des dangers et en faisant de notre mieux pour y échapper.
Je pense que des progrès ont été réalisés ces dernières années dans l’analyse linguistique, la sémantique, qui est devenue extrêmement populaire à une époque, puis par les positivistes logiques, qui ont fait un travail très précieux dans l’ensemble du nouveau développement de la logique depuis Boole, Peano et Russell. (Je dirai qu’il s’agit là d’un des grands progrès intellectuels des cinquante dernières années). Tout cela est d’une importance immense, car cela permet à quiconque le souhaite de comprendre les pièges qui se trouvent dans ce moyen de communication nécessaire et vital qu’est le langage. Bien sûr, les positivistes logiques sont allés beaucoup trop loin. Ils en sont arrivés à dire que si vous ne pouviez pas, en termes de langage, faire une phrase qui soit logiquement infaillible, alors la question posée était dénuée de sens. Mais ce n’est pas vrai. C’est en fait très souvent une façon d’éluder la question. Il y a beaucoup de questions qu’on ne peut jamais formuler en termes de phrase qui soit logiquement correcte et qui ait un sens linguistique. Prenez une question comme « L’âme est-elle immortelle ? » Je suis certain qu’un positiviste logique n’aurait aucune difficulté à dire que ces mots sont parfaitement dénués de sens. Mais en même temps, la question a toujours une signification, même si nous ne pouvons pas la formuler avec les mots dont nous disposons de manière à ce qu’elle ait un sens logique. Et je pense que les positivistes logiques ont évité de nombreuses difficultés en disant simplement que des questions qui ont en fait un sens n’en ont pas, simplement parce qu’elles n’ont pas de sens en tant que formulation verbale. Elles ont un sens à un autre niveau. Et l’un des problèmes de tout développement spirituel, intellectuel ou moral est de dépasser le simple niveau verbal pour atteindre ce niveau d’expérience immédiate. Nous devons combiner ces choses : marcher sur cette corde raide, rassembler les données de la perception, être capable de les analyser en termes de langage, en même temps être capable de laisser tomber le langage et de poursuivre l’expérience. C’est très, très délicat et difficile.
Nous devons considérer brièvement l’éducation contemporaine – en fait, l’éducation telle qu’elle a toujours été, à ce que je vois – qui est, bien sûr, essentiellement verbale. Les enfants apprennent énormément de choses en termes de mots. Pratiquement tout l’enseignement est verbal. Regardez, par exemple, ce qu’on appelle les arts libéraux (lettres et sciences sociales et humaines) ; ils ne sont guère meilleurs qu’au Moyen-Âge. Au Moyen Âge, les arts libéraux étaient entièrement verbaux. Seules l’astronomie et la musique ne l’étaient pas. Il y avait une faible tentative de regarder le monde extérieur en astronomie, et même la musique n’était pas trop non verbale parce qu’elle était considérée comme une science et non comme un plaisir. Et c’était la théorie de la musique qui était entièrement enseignée. Heureusement, au Moyen-Âge, il y avait un certain nombre d’atténuations à cela. La vie était si extrêmement proche de la nature, et souvent très désagréable, qu’on ne pouvait pas être entièrement verbal. La quantité de froid, de saleté, d’animaux sauvages, etc., maintenait les gens en éveil d’une manière qui, dans une ville moderne, ne l’est plus. Nous pouvons vivre dans une ville moderne comme si nous vivions dans une sorte de paradis de mots, ou dans ces incarnations des mots que sont les machines et les gadgets. Et je pense que c’est une situation très malsaine.
Comme je l’ai dit, la majeure partie de l’éducation est essentiellement verbale et souffre donc des défauts que les grands enseignants religieux comme Saint Paul ont signalés : que la lettre tue, que c’est une chose abrutissante et dangereuse. Et l’un des faits les plus étranges de l’éducation est que, bien que nous parlions depuis des centaines d’années de mens sana in corpore sano, nous n’avons pas vraiment prêté attention au problème de la formation du corps-esprit, l’instrument qui a trait à l’apprentissage, qui a trait au vivant. Nous donnons aux enfants des jeux obligatoires, un petit exercice, etc., mais cela n’équivaut en aucun cas à un entraînement du corps-esprit . Nous leur versons ces choses verbales sans préparer en aucune façon l’organisme à la vie ou à la compréhension de sa place dans le monde – qui il est, où il se trouve, comment il est lié à l’univers. C’est l’une des choses les plus étranges.
De plus, nous ne préparons même pas l’enfant à avoir une relation adéquate avec son propre corps-esprit. Ceci est d’autant plus remarquable que le professeur Dewey, qui après tout est le prophète de l’éducation moderne, était extrêmement préoccupé par ce problème. J’aborde brièvement ce sujet parce que je pense qu’il est très important. Dewey avait une connaissance de première main des travaux de F. M. Alexander, qui est un Australien – il a maintenant 80 ans – qui a développé cette technique remarquable par laquelle il a montré que le bon fonctionnement mental et physique ne pouvait avoir lieu que s’il existait une certaine relation normale et naturelle entre le tronc, le cou et la tête. Et Dewey en parle dans plusieurs passages. Il dit que les méthodes de formation d’Alexander sont pour l’éducation en général, ce que l’éducation en général est pour la vie ordinaire, ce qui montre l’énorme importance qu’il leur accordait. Et pourtant, bien que des millions d’enseignants considèrent aujourd’hui Dewey comme le grand prophète, pratiquement aucun d’entre eux, à ma connaissance, n’a jamais accordé la moindre attention à cette méthode, que Dewey considérait comme d’une importance capitale.
Je pense que l’une des raisons du manque d’attention portée à la formation du corps-esprit est que ce type d’enseignement ne tombe dans aucune case académique. C’est l’un des grands problèmes de l’éducation : Tout se passe dans un casier. Et quand vous obtenez quelque chose comme le travail d’Alexander (ou même comme tout système de synthèse générale), qui s’en occupe ? Ce n’est ni de la biologie, ni de la psychologie, ni de la sociologie, ni de l’histoire, ni rien ; donc ça n’existe pas ! Les casiers doivent être là parce que nous ne pouvons pas éviter la spécialisation ; mais ce dont nous avons besoin dans les institutions académiques maintenant, c’est de quelques personnes qui courent sur la charpente entre les cases, et qui regardent dans chacune d’entre elles pour voir ce qui peut être fait, et qui ne sont pas fermés aux disciplines qui n’entrent dans aucune des catégories considérées comme valables par le système éducatif actuel !
Je ne pense pas pouvoir entrer dans d’autres exemples de méthodes de formation du corps-esprit, mais je pense que je peux risquer une généralisation. Beaucoup de ces méthodes, bien sûr, ont été conçues empiriquement à des fins particulières. Et si vous les examinez toutes, vous constaterez qu’elles illustrent toutes un seul principe, à savoir que d’une certaine manière, nous devons combiner la relaxation et l’activité. Prenez le professeur de piano, par exemple. Il dit toujours : « Détendez-vous, détendez-vous ». Mais comment pouvez-vous vous détendre alors que vos doigts se précipitent sur les touches ? Pourtant, ils doivent se détendre. Le professeur de chant et le professionnel du golf disent exactement la même chose. Et dans le domaine des exercices spirituels, nous constatons que la personne qui enseigne la prière mentale le fait aussi. Nous devons d’une manière ou d’une autre combiner la relaxation et l’activité.
Allons un peu plus loin dans l’analyse. Pour revenir à ce que nous avons dit au départ sur le fait que le moi conscient personnel est une sorte de petite île au milieu d’une énorme zone de conscience – ce qu’il faut détendre, c’est le moi personnel, le moi qui fait trop d’efforts, qui pense posséder des savoirs sur les choses, qui utilise le langage. Cela doit être détendu afin que les multiples pouvoirs à l’œuvre au sein du moi profond et élargi puissent se manifester et fonctionner comme il se doit. Dans toutes les compétences psychophysiques, nous avons ce curieux fait de la loi de l’effort inversé : plus nous forçons, plus nous faisons mal. Et nous devons donc toujours apprendre cet art paradoxal qui consiste à combiner le maximum de détente du moi de surface avec l’activité maximale des moi inférieurs ou supérieurs (ce que vous préférez), les non-moi, que nous portons en nous et qui nous donnent en fait notre être. Et c’est le principe que chacune de ces découvertes empiriques dans tous les domaines de la compétence psychophysique illustre très clairement. Nous devons apprendre, pour ainsi dire, à sortir de notre propre lumière, parce qu’avec notre moi personnel – cette adoration idolâtre de soi – nous entravons continuellement la lumière de ce moi plus large – ce non-soi, si vous voulez – qui nous est associé et que cette position dans la lumière empêche. Nous éclipsons l’illumination de l’intérieur. Et dans toutes les activités de la vie, des activités physiques les plus simples aux activités intellectuelles et spirituelles les plus élevées, tout notre effort doit être de sortir de notre propre lumière. Pourtant, nous ne devons pas abdiquer notre moi personnel et conscient.
Là encore, nous sommes confrontés à un paradoxe et à une corde raide. Nous ne pouvons pas lâcher prise et nous contenter de dormir, en espérant que cela se produira. Nous devons d’une manière ou d’une autre permettre que cela se produise, et pourtant l’organiser avec l’esprit conscient de surface d’une manière qui sera utile à nous-mêmes et aux autres. C’est ce que l’on appelle en termes théologiques « coopérer avec la grâce ».
Et n’oublions pas que la grâce existe à tous les niveaux. Il y a ce qu’on peut appeler la grâce animale, qui est la grâce du fonctionnement normal de la santé parfaite, que nous perturbons constamment – d’où tous les troubles psychosomatiques. Nous devons coopérer avec cette grâce. De même, nous devons coopérer avec ce que l’on peut appeler la grâce intellectuelle. Comme tous ceux qui ont travaillé dans un domaine quelconque le savent très bien, il y a les intuitions et les inspirations qui se manifestent. Dans les plus grandes œuvres d’art, ce sont les inspirations du génie. Mais, comme on l’a fait remarquer, le génie est à la fois inspiration et transpiration. Il faut travailler à ces choses, sinon elles ne sont pas bonnes. Et à tous ceux qui veulent lire une étude très éclairante sur ce problème, je recommande la publication de F. W. H. Myers’s Human Personality, qui a enfin été réimprimée. Le chapitre sur le génie y est d’une importance capitale. L’auteur illustre très clairement par de nombreux exemples cette nécessaire collaboration avec ce que l’on peut appeler la grâce intellectuelle.
Et puis, au-dessus de cela, il y a ce que l’on peut appeler la grâce spirituelle : la connaissance de la conscience universelle totale, la connaissance de Dieu, la connaissance du fini comme une sorte de manifestation de l’Infini total. Et encore une fois, nous devons nous écarter du chemin et nous déclipser pour permettre à la lumière de passer.
Ces aspects, comme je l’ai dit, me semblent être les plus importants de l’éducation, qui ont été totalement négligés. Je ne pense pas que dans les écoles ordinaires, on puisse enseigner ce qu’on appelle des exercices spirituels, mais on pourrait certainement apprendre aux enfants comment se servir de cette manière active et détendue, comment exercer ces compétences psychophysiques sans le fardeau effrayant de surmonter la loi de l’effort inversé. Vous pourriez probablement leur apprendre comment augmenter considérablement leurs pouvoirs de perception. Cela a été fait, par exemple, de la manière la plus remarquable par le professeur Renshaw de l’université d’Ohio, qui a immensément augmenté à la fois les pouvoirs de perception et les pouvoirs de mémoire en appliquant la psychologie de la forme (Gestalt) d’une manière parfaitement sensible et simple. On ne peut imaginer pourquoi les enfants n’apprennent pas cela. Il se trouve que ce n’est entré dans aucune des catégories académiques et n’a donc jamais été introduit dans le système général.
Nous arrivons maintenant au problème final, celui de la prise de conscience de ce que James appelait la conscience cosmique, de l’Atman-Brahman, du principe unificateur. Dans la conception chinoise, l’univers est perçu comme le Yin et le Yang, les principes négatifs et positifs, qui sont également valables dans le monde. Vous avez la même conception dans la philosophie indienne aussi : La déesse de la création est aussi la déesse de la destruction ; le négatif est corrélatif au positif ; mais les deux sont alors réconciliés dans ce principe fondamental, le Tao. Et cela, je pense, est à la base de toutes les religions mystiques. Vous le voyez très clairement dans les écrits d’Eckhart, tout comme vous le voyez dans la philosophie orientale. Et le problème pratique se pose : Comment nous mettre dans une position où nous pouvons collaborer avec la grâce ? Comment pouvons-nous nous ouvrir à la grâce de voir Dieu, pour reprendre les mots d’Eckhart, « voir Dieu avec le même œil que Dieu nous voit » ?
Comment faire ? C’est un problème immense et, je pense, d’innombrables moyens ont été mis au point pour aider les gens à atteindre cette fin ultime de l’homme. Certaines sont satisfaisantes, d’autres, il me semble, ne le sont pas. Sur le plan des principes généraux, je dirais que les moyens employés à cette fin doivent ressembler à la fin envisagée. Par exemple, la fin envisagée est une forme de conscience entièrement libérée de la partialité de l’ego-conscience individuelle. Nous sommes partiels, bien sûr. Nous voyons le monde de manière partielle parce que nous nous considérons comme distincts, virtuellement divins et absolus. Et c’est une façon parfaitement partielle et parfaitement fausse de voir l’univers. Si je suis désespérément préoccupé par moi-même, cela signifie que j’ignore l’immense majorité des événements de l’univers. Naturellement, nous ne pouvons pas connaître tous les événements de l’univers, mais nous devons être conscients que cette totalité de choses existe, et que notre vision partielle est totalement faussée et auto-abêtissante. Nous essayons de nous aider nous-mêmes de cette manière, mais « celui qui trouve sa vie la perdra, et celui qui perd sa vie… la trouvera ». Tous ces dictons paradoxaux, qui ne cessent de surgir dans toutes les religions, font référence à la même chose : la nécessité de se débarrasser de la vision essentiellement partielle, limitée et égocentrique du monde.
Et, je pense que pour cultiver ce point de vue, il faut d’abord, évidemment, avoir une préparation intellectuelle. Il n’est pas bon de dire qu’on peut travailler sans aucune théologie. Il faut avoir une certaine théologie, et il est assez important qu’elle soit correcte. Et, je pense, ce que l’on peut appeler la théologie de base de l’identité du fini avec l’Infini, la manifestation totale de l’Infini dans le fini, l’identité du Samsara et du Nirvana, l’Être unique qui s’exprime totalement dans chaque aspect particulier de la multitude – c’est la fin ; et cela, il me semble, nous devons l’aborder en cultivant une doctrine non familière pour beaucoup de gens. Nous devons nous rappeler – selon les très belles paroles de Matthew Arnold – que pour Dieu
Chaque instant dans sa course,
Foulant comme nous son espace neutre,
N’est que le calme déversoire
D’où se nourrissent les mers de la vie et de la mort ;
que la minute en elle-même est essentiellement neutre ; que le positif et le négatif – la vie et la mort – s’y poursuivent ; que Dieu envoie sa pluie sur les justes et les injustes ; qu’il existe une vision essentiellement égale du monde. Bien qu’en tant que créatures biologiques nous ne puissions pas accepter notre propre destruction, nous devons, en tant que créatures intellectuelles, admettre que les pouvoirs négatifs ont exactement le même droit d’exister que les pouvoirs positifs ; mais bien sûr (autre paradoxe), nous devons faire de notre mieux pour préserver les pouvoirs positifs, les aspects positifs du monde, de toutes les manières possibles. Mais intellectuellement, nous devons être conscients que chaque instant est un « calme déversoire d’où se nourrissent les mers de la vie et de la mort ». Et c’est une sorte de rappel que nous devons continuer à faire. Il ne nous consolera pas nécessairement dans les moments de deuil ou de crise, mais c’est une préparation. Il prépare le terrain pour ce qui est la fin ultime – cette vision du monde avec l’œil impartial de l’intelligence divine.
Nous ne pouvons pas, bien sûr, pousser cette chose. Rien de ce que nous pouvons faire ne produira réellement l’illumination. Tout ce que nous pouvons faire, c’est s’écarter de notre propre lumière, utiliser notre volonté pour nous éloigner. Eckhart a encore une autre remarque curieuse. Il dit : « Dieu et la volonté de Dieu sont un, moi et ma volonté sommes deux ». Nous devons en quelque sorte utiliser notre volonté pour nous débarrasser de notre volonté afin de collaborer avec cette totalité de l’univers, d’accepter les événements tels qu’ils se présentent dans cet esprit impartial, tout en faisant tout notre possible pour promouvoir le côté positif de la vie.
Nous pourrions continuer à parler même du domaine limité de ce sujet que j’ai choisi depuis très longtemps, car il est immense. Mais je pense en avoir dit assez pour montrer clairement que les principes, en tout cas, sont simples ; que nous, tel que nous nous pensons, ne sommes qu’une toute petite partie de la vie physiologique et subconsciente qui nous est immédiatement accessible ; que nous ne contrôlons pas notre corps et que nous ne contrôlons même pas nos pensées. Après tout, le langage populaire est très clair à ce sujet. Nous disons : « Une pensée m’est venue ; cela m’est venu soudainement. » Nous ne disons pas : « J’ai inventé cette pensée. » Nous acceptons ce qui nous vient. Et nous devons apprendre à prendre ce qui est donné par quelque chose qui n’est pas nous-mêmes dans n’importe quel sens nous pensons à nous-mêmes. Et cela, comme je l’ai dit, s’applique à tous les niveaux d’activité, des actes physiologiques les plus simples aux actes d’habileté psychophysique, en passant par les plus compliqués comme jouer du violon, du piano, etc. Enfin, c’est exactement le même principe qui s’applique dans la vie religieuse, où le but est en quelque sorte de s’écarter de la lumière – ce que les quakers appellent la lumière intérieure. Nous devons sortir de la lumière et la laisser briller. (Et nous passons la plus grande partie de notre vie, bien sûr, à éclipser cette lumière avec tous les moyens possibles à notre disposition).
Et les méthodes pour y parvenir sont assez claires : nous devons vivre une vie où, avec le minimum d’émotions négatives, le minimum de malice, les commandements moraux évidents doivent être respectés. Et puis il y a cette préparation intellectuelle qui consiste à percevoir que la nature de l’univers est telle que nos prétentions à être absolus et séparés sont ridicules – non seulement ridicules mais fatales. Nous devons nous en souvenir tout le temps, aussi souvent que nous le pouvons, et, je pense, nous devons préparer l’esprit d’une manière ou d’une autre, à accepter cette montée ou cette descente, quelle que soit la manière dont vous l’appelez, du grand non-soi, que nous pouvons aussi épeler comme Soi avec un grand « S », l’Atman-Brahman. C’est, je pense, tout ce que je peux dire à l’heure actuelle.