Traduction libre de https://emergencemagazine.org/interview/an-ecological-technology/
6 décembre 2022
Aujourd’hui, nous pensons tellement comme les ordinateurs parce qu’ils ont défini ce qui est pensable. Et donc pour moi, repenser l’ordinateur, c’est repenser ce qui est computable, et donc repenser tout ce qui est pensable sur le monde.
Dans cette vaste interview, l’écrivain, artiste et technologue James Bridle, cherche à élargir notre réflexion au-delà des modes de connaissance centrés sur l’humain. En remettant en question nos hypothèses fondamentales sur l’intelligence, il explore comment des modèles technologiques radicaux peuvent décentraliser le pouvoir et devenir des portails vers une relation plus profonde avec le monde vivant.
Emmanuel Vaughan-Lee : Dans votre dernier livre, Ways of Being, vous explorez les nombreux types d’intelligences qui existent dans les mondes plus qu’humains — des intelligences dont nous devons apprendre et intégrer dans notre conscience et nos technologies si nous voulons apprendre à vivre en équilibre avec le monde vivant. Et vous écrivez que depuis trop longtemps, du moins dans notre société occidentale dominante, nous avons une définition et une compréhension très limitées de l’intelligence, que vous décrivez dans le livre comme « ce que font les humains », et que cette définition a joué un rôle profond dans le façonnement de la technologie et de la façon dont nous l’utilisons, des ordinateurs à, plus récemment, l’intelligence artificielle. Pouvez-vous nous parler de cette définition de l’intelligence centrée sur l’humain et de son impact sur la technologie et l’IA ?
James Bridle : Je viens à cette sphère, à ce domaine, à cette pensée, après avoir travaillé dans le domaine de la technologie. C’est principalement ce sur quoi j’ai travaillé au cours de la dernière décennie ou plus. Et je me suis un peu concentré sur l’intelligence artificielle. Ces dernières années, j’ai essayé de recadrer consciemment ma pratique autour d’intérêts plus écologiques tout en voyant ce que je pouvais apporter à partir de ce que je connais déjà. La prédominance culturelle de l’intelligence artificielle m’a donc semblé être un sujet de réflexion intéressant, d’autant plus que dans ma propre vie, je commençais à élargir mes centres d’intérêt et à prêter davantage attention aux choses qui m’entouraient. Et l’intelligence était un point de départ intéressant.
En entreprenant ce travail, je savais qu’il me faudrait, à un moment donné, en tant qu’auteur sur l’intelligence, définir ce que j’entendais par intelligence. Mais j’ai été très frustré par le manque de ce qui me semblait être des définitions claires et bonnes de ce dont nous parlons tous. On peut trouver toutes ces listes de ce que les gens veulent dire quand ils parlent d’intelligence, et c’est une sorte de fourre-tout de différentes qualités qui changent tout le temps : des choses comme la planification, l’imagination contrefactuelle ou l’élaboration de scénarios, les théories de l’esprit, l’utilisation d’outils, toutes ces différentes qualités. Les gens les choisissent en fonction de leur domaine particulier, mais elles sont toutes issues d’une perspective humaine. Il m’a semblé que c’était ce qui unissait en fait presque toutes nos discussions communes sur l’intelligence : que c’était simplement ce que les humains faisaient. Ainsi, toutes nos discussions sur d’autres formes potentielles d’intelligence, sur d’autres intelligences que nous avons rencontrées dans le monde ou sur des intelligences que nous avons imaginées, ont toutes été formulées en fonction de la façon dont nous nous comprenions et dont nous pensions. J’ai vraiment été frappé par le fait que cela devenait un facteur incroyablement limitant dans notre façon de penser à l’intelligence de manière plus large — et pas seulement à l’intelligence, en réalité, mais à toutes les relations que nous entretenons dans le monde et qui sont si souvent arbitrées par notre propre intelligence. D’une part, cela a limité notre capacité à reconnaître l’intelligence d’autres êtres — et je pense que nous allons probablement y venir — mais cela a également profondément façonné notre histoire de la technologie, et en particulier de l’IA.
Ce que je trouve fascinant dans l’IA, c’est son poids culturel, le fait qu’elle semble nous fasciner sans cesse. Et cela remonte bien avant le développement des ordinateurs modernes, mais prend vraiment son essor avec le développement de ce que nous appelons aujourd’hui des ordinateurs dans les années 1940 et 1950. Cela remonte à Alan Turing et à la définition du premier ordinateur, alors qu’il parle déjà de l’intelligence des ordinateurs. Et cela se prolonge tout au long des soixante ou soixante-dix dernières années de recherche, où il y a toujours cette tendance à prendre la forme actuelle de computation et à l’extrapoler à ce qu’elle pourrait être si elle était intelligente. Et donc nous essayons toujours de construire ces intelligences, mais ce que nous pensons être l’intelligence façonne vraiment cela. Toutes les différentes façons, dont nous avons essayé de construire l’IA au fil des ans, ont toujours été façonnées par cette définition de l’intelligence humaine. Et de plus en plus, cela semble dommageable et dangereux, pour toutes les raisons que j’explore dans le livre.
EVL : Vous contestez, dans le livre, l’idée que l’IA est en fait artificielle, et que plutôt qu’incarner uniquement la forme d’intelligence « que font les humains », elle a la capacité de nous aider à élargir notre définition de l’intelligence. Et vous posez la question suivante : « Et si le sens de l’IA ne se trouvait pas dans la manière dont elle nous concurrence, nous supplante ou nous écrase ? Et si… son but était d’ouvrir nos yeux et nos esprits à la réalité de l’intelligence comme quelque chose de faisable de toutes sortes de façons fantastiques, dont beaucoup dépassent notre propre compréhension rationnelle ? ». Dites-m’en plus sur cet autre objectif de l’IA.
JB : Plus je réfléchissais à l’IA, comme je l’ai dit, plus je commençais à la comprendre comme une vision incroyablement limitée de ce qu’était l’intelligence. En particulier, je me concentre sur ce que j’appelle l’IA d’entreprise, ou une vision de l’intelligence qui reflète le modèle d’intelligence d’entreprise, c’est-à-dire quelque chose d’incroyablement combatif, d’acquisitif, d’extractif, qui recherche le profit, qui cherche toujours à dominer et à contrôler et à accroître son propre pouvoir. C’est le modèle d’une entreprise, mais c’est aussi le modèle de la plupart des IA que nous construisons, parce que ces IA sont construites par des entreprises à leur propre image. Donc la plupart de l’IA que nous avons actuellement correspond à cette définition incroyablement étroite. En même temps, au cours de la dernière décennie, la science en général a commencé à reconnaître les autres façons dont les êtres non humains sont intelligents. On assiste donc à une sorte d’étrange processus parallèle. D’une part, il y a l’obsession culturelle humaine pour l’intelligence artificielle et, d’autre part, il y a cette prise de conscience croissante de toutes ces autres choses qui, pour nous, commencent à ressembler à de l’intelligence. Et quelque chose s’est produit pour moi lorsque j’ai compris qu’il s’agissait d’une définition très étroite de l’intelligence, mais aussi de l’étrangeté croissante de cette intelligence telle qu’elle se manifeste dans le monde.
L’une des principales caractéristiques des dernières formes d’IA est qu’elles ne sont manifestement pas comparables à l’intelligence humaine. Elles font des choses dans des systèmes, comme l’« apprentissage profond », qui, pour nous, sont en quelque sorte impénétrables. Elles ne sont pas compréhensibles en termes de processus cognitifs humains, et pourtant elles font clairement des choses intelligentes dans des domaines assez étroits. J’ai donc été frappé par le fait que, bien que nous ayons toujours insisté sur la primauté de notre propre intelligence et que nous ayons toujours eu l’intention de construire consciemment l’IA comme un modèle ou un miroir de l’intelligence humaine, le fait qu’elle s’avère en fait être quelque chose de très différent devrait nous dire quelque chose d’important, à savoir qu’il existe de multiples façons de faire de l’intelligence. Et bien sûr, s’il y a plus d’une façon de faire de l’intelligence — la façon humaine et cette façon de l’IA — alors il y a bien sûr une infinité de façons de faire de l’intelligence. Donc pour moi, ce que fait l’IA, ou ces prises de conscience sur l’IA, c’est ouvrir une fenêtre pour réfléchir à toutes les formes d’intelligence différentes que l’intelligence pourrait prendre. Et il y a beaucoup de précédents intéressants pour cela dans l’histoire technologique.
L’un des exemples que j’utilise souvent est le développement de la théorie des réseaux à la suite de la construction de l’internet. Lorsque nous avons commencé à construire l’internet, il s’agissait d’un processus très ad hoc. Les gens aimaient simplement connecter des ordinateurs entre eux, puis élaborer des protocoles permettant aux ordinateurs de communiquer. Mais ces systèmes ont commencé à se construire et ne ressemblaient à aucun autre système que nous avions vu auparavant. En particulier, nous construisions ce que nous appelions un « réseau sans échelle », où tous les nœuds du réseau semblaient avoir un poids égal. Le nombre de connexions, d’entrées et de sorties n’avait pas d’importance. Vous pouviez les retirer, les remplacer, en couper des bouts, et le réseau se rétablissait autour d’eux d’une manière entièrement nouvelle, d’une manière que nous n’avions jamais rencontrée auparavant. L’une des réponses à cette situation a été le développement d’une nouvelle branche des mathématiques appelée théorie des réseaux, qui a modélisé cette façon en utilisant une méthode différente de celle des types précédents de topologie mathématique qui étudiaient les réseaux. Nous avons donc développé cette toute nouvelle façon de comprendre le fonctionnement d’un réseau. Ce n’est qu’à ce moment-là que, rétrospectivement, les mathématiques ont été appliquées aux réseaux forestiers, aux réseaux d’arbres et de mycélium dont nous savons maintenant qu’ils communiquent à tout moment dans la forêt. Ces réseaux ne sont pas la même chose, mais il me semble vraiment crucial de construire un modèle technologique pour nous-mêmes afin de développer des modèles mentaux — des métaphores, en fait — pour voir cette chose existant dans le monde naturel. Et j’ai l’impression que c’est peut-être quelque chose qui se passe avec l’IA — plus nous construisons ces intelligences-jouets, plus nous construisons une compréhension potentielle de toutes sortes d’intelligences. Nous avons ce besoin solipsiste de les construire nous-mêmes, d’assembler les pièces — un besoin vraiment compréhensible, je pense — avant de pouvoir commencer à reconnaître les processus plus larges du monde qui nous entoure.
EVL : Il y a un terme que vous utilisez dans votre livre — « écologie de la technologie » — que j’aime beaucoup et que vous dites que nous devons découvrir. Je me demande si vous pourriez expliquer ce terme et dire en quoi il offre une alternative à une technologie fondée sur l’exceptionnalisme humain.
JB : Si vous regardez l’histoire de la plupart des sciences au cours des 100 ou 150 dernières années, vous constaterez qu’il y a eu un tournant écologique dans toutes les sciences. Chaque science semble avoir découvert, à son tour, sa propre écologie. Au départ, il s’agit d’un domaine très étroit qui s’intéresse à une spécialité particulière. Et au fur et à mesure qu’elle se développe, elle commence à reconnaître qu’en fait, c’est une question d’interconnexions, une question de relations ; que les choses qui comptent dans une discipline particulière sont en fait les façons dont elle s’interconnecte avec d’autres corps de connaissances et d’autres façons de connaître le monde. C’est un phénomène qui s’est produit dans toutes les disciplines ; ce n’est pas seulement une affaire de biologie ou de sciences naturelles. Cela se produit dans les mathématiques, dans la sociologie, dans la physique. Peu à peu, à mesure que les domaines se développent, lorsqu’ils atteignent leur plus haut développement, ils deviennent interdisciplinaires, c’est-à-dire qu’ils apprennent d’autres disciplines. Ils deviennent écologiques. Et ils deviennent aussi potentiellement plus conscients de leurs liens avec le monde, de leurs responsabilités sociales et politiques. Je pense qu’il s’agit là d’un élément clé de ce type de pensée écologique.
Comme je le dis dans mon livre, j’ai l’impression que la technologie — l’informatique et les disciplines connexes — est la dernière discipline à découvrir cette écologie, parce qu’il y a un parti pris profond au sein de la technologie, au sein des études informatiques, au sein de l’ensemble du domaine, en faveur d’une sorte de solipsisme, d’une abstraction profonde, d’une hypothèse selon laquelle ce qui se passe ici appartient entièrement au domaine des mathématiques, aux froids uns et zéros, à un univers entièrement construit qui se sépare du monde. Mais nous savons que ce n’est pas le cas. Nous le savons à un niveau pratique, et nous le savons à un niveau social et physique. Au niveau très physique, nos machines sont construites à partir de la terre. Elles sont faites de matériaux extraits souvent violemment de la terre de multiples façons, et de plus en plus inquiétantes. Elles continuent également à affecter la terre de manière très importante. Nous creusons des tunnels dans la terre, nous y perçons des trous pour poser nos câbles, nous construisons ces énormes centres de données au-dessus de la terre, ce qui génère d’énormes quantités de gaz à effet de serre et d’autres polluants. Ils sont donc engagés matériellement avec la terre.
Nous sommes également de plus en plus conscients que cette technologie façonne nos sociétés de manière incroyablement puissante. Nous vivons dans une civilisation technologisée qui est entièrement dépendante des technologies, mais qui, par la façon dont elles imaginent notre société, la façonne de manière vraiment importante. Et cela a surtout été un sujet de critique de la technologie. C’est à peine reconnu dans le domaine ; c’est le genre de position qui est largement mise en avant par les critiques. Je pense donc que nous attendons toujours une véritable écologie de la technologie, une façon de penser, de construire et de réaliser la technologie qui prenne réellement cela en compte dès le début et qui commence à reconnaître le fait que la technologie est aussi connectée que toute autre chose au monde qui l’entoure.
EVL : Vous avez écrit qu’une partie de votre espoir avec ce livre est « d’aider à détruire l’idée qu’il n’y a qu’une seule façon d’être et de faire qui mérite le nom d’“intelligence” — et même, peut-être, que l’intelligence elle-même fait partie d’une plus grande globalité de vie et d’être qui mérite notre plus grande attention, une globalité qui n’est pas facilement classable, définie, et qui par sa nature même défie la hiérarchie ; qu’il n’y a pas de réponses uniques ou de questions uniques ».
JB : Il y a beaucoup de choses dans cette déclaration, qui résume un grand nombre de thèses. Mais l’une des choses que je fais dans le livre, et c’est probablement la partie la plus joyeuse, c’est d’explorer ce à quoi ressemblent certaines de ces autres formes d’intelligence : les capacités incroyables de tout, des céphalopodes aux moisissures visqueuses ; de nos plus proches parents — les autres singes, les simiens — jusqu’à des créatures que nous pouvons à peine imaginer, qui font preuve de toutes sortes de formes étranges d’intelligence. Une fois que l’on est prêt à leur prêter attention — et c’est vraiment, vraiment essentiel — une fois que l’on est prêt à admettre la possibilité de leur intelligence, celle-ci devient presque instantanément indéniable. Et donc le projet, vraiment, est alors d’intégrer cette conscience dans nos vies. Mais ce que j’ai appris également en réfléchissant à ces formes d’intelligence, c’est une sorte de réalisation parallèle de l’intelligence dont je parlais. L’intelligence qui m’intéresse n’est vraiment pas une intelligence qui se produit simplement dans la tête. C’est une intelligence qui est située dans le monde.
Un bon exemple que j’utilise toujours pour les humains est le fait que vous pouvez aller dans un endroit et avoir un souvenir lié à cet endroit, ou extraire une sorte d’information que vous n’auriez pas été capable de faire, de penser ou de vous rappeler sans visiter cet endroit. Notre mémoire et notre intelligence sont donc liées au monde physique au-delà de notre corps. Nous pouvons également considérer qu’il s’agit simplement du fait que nous pouvons avoir des idées — nous pouvons avoir des conversations qui nous mènent quelque part en parlant avec d’autres personnes ; que l’intelligence est une sorte de chose mutuelle, de relations ; et que sa nature relationnelle peut se produire entre toutes sortes de corps différents, et qu’elle se produit différemment selon le corps dans lequel on se trouve.
Mon exemple préféré de ce type d’intelligence incarnée est un animal assez proche de l’homme, le gibbon. Depuis des décennies, nous effectuons des tests bizarres sur des animaux pour essayer de déterminer qui peut rejoindre le club de l’intelligence. Et ils sont tous calqués, bien sûr, sur la façon dont les humains font les choses. Un classique absolu est l’utilisation d’un outil. Pouvez-vous donner un outil à un animal et voir s’il réagit d’une manière particulière ? Utilise-t-il cet outil pour atteindre un certain objectif ? Ces tests ont été effectués pendant des dizaines d’années sur d’autres primates et la plupart d’entre eux font ce que l’on attend d’eux de diverses manières. Si vous donnez un bâton à un gorille, un orang-outan ou un chimpanzé et que vous laissez de la nourriture à l’extérieur de son enclos, il utilisera ce bâton pour obtenir la nourriture. Pendant des décennies, les gibbons n’ont pas fait cela. Ils semblaient juste fondamentalement désintéressés par la tâche à accomplir. Cela posait un réel problème aux scientifiques qui les étudiaient, car cela impliquait que les gibbons n’étaient pas aussi intelligents qu’un grand nombre de leurs proches parents sur l’arbre de l’évolution, y compris nous, mais aussi des animaux comme les babouins et les macaques, d’autres singes, dont nous savions qu’ils avaient évolué plus tôt. Et ce n’est que lorsque le cadre de cette expérience a été modifié… Ce qui s’est passé, c’est qu’une fois, les expérimentateurs ont suspendu ces bâtons au plafond de l’enclos des gibbons, et immédiatement, les gibbons se sont levés, ont pris les outils et les ont utilisés pour obtenir de la nourriture, parce que les gibbons sont des brachialistes — ils vivent la plupart du temps dans les arbres. Ils ont donc un schéma corporel et une conscience orientés vers le haut. Ce n’est donc que lorsque nous avons créé une situation dans laquelle ils pouvaient utiliser leur forme d’intelligence que nous avons pu la reconnaître comme une forme d’intelligence. Et c’est une définition de notre propre aveuglement aux autres formes d’intelligence. Mais cela souligne également cette nature incarnée de l’intelligence dont je parle, à savoir que le type de corps dans lequel on se trouve est important. Et aussi, la reconnaissance de l’intelligence est ce processus relationnel qui nous permet de lui donner un sens et de nous relier les uns aux autres en la comprenant comme quelque chose qui émerge à partir des relations.
EVL : L’IA suscite beaucoup de craintes, avec des gens comme Elon Musk, par exemple, qui disent qu’elle invoque le démon — c’est le terme que vous utilisez dans le livre — et qu’elle pourrait nous détruire, en partie parce qu’elle pourrait devenir inconnaissable et incontrôlable, et donc dangereuse, ce qui, on pourrait dire est au cœur de beaucoup de nos craintes concernant la technologie et, historiquement, le monde physique au sens large. Dans le livre, vous remettez en question cette équation entre l’inconnaissable et le dangereux et dites que nous devons embrasser l’imprévisible ou l’inconnaissable, ce qui aurait de vastes implications non seulement pour notre relation avec la technologie, mais pourrait peut-être contribuer à modifier notre relation avec le monde plus qu’humain et devenir très humble, car nous reconnaissons que nous ne contrôlons pas autant que nous le pensons.
JB : Il est intéressant de revenir un peu sur certaines choses que j’ai déjà écrites. Avant ce livre, j’ai écrit un autre livre, intitulé New Dark Age, qui était davantage axé sur la technologie. Et l’une des choses sur lesquelles j’ai beaucoup insisté dans ce livre, c’est cette situation d’ignorance : le fait que nous existons, juste au niveau technologique, au milieu de systèmes très vastes et complexes que nous ne comprenons pas entièrement ; que personne ne peut comprendre entièrement — ils sont d’une échelle et d’une complexité qui sont intrinsèquement mystifiantes pour nous. Nous ne comprendrons jamais complètement leur fonctionnement. Et cela est, ou peut être, très effrayant, car cela réduit notre capacité d’action ; cela rend toute action au sein de ce système profondément précaire. Ce que j’ai réalisé en écrivant Ways of Being, c’est qu’une grande partie de cette ignorance sur laquelle j’écrivais — cette lacune dans notre conscience — était également présente dans le monde naturel de manière plus intéressante et utile. Dans New Dark Age, j’ai fait valoir que nous devions également faire confiance à cette ignorance dans une certaine mesure, parce qu’il s’agit d’un décentrage de l’humain. C’est une admission nécessaire que nous ne pouvons pas, en fait, tout savoir et tout contrôler, parce que l’une des plus grandes causes de la misère du présent est le désir impérieux de certains de contrôler le monde, de contrôler tout ce qu’ils peuvent et, ainsi, d’en tirer profit. C’est une demande de domination, et c’est à l’origine, je dirais, de la plupart des maux humains. Ainsi, admettre que nous ne pouvons pas tout contrôler et que nous ne pouvons pas tout savoir — parce que le savoir lui-même est toujours une forme de contrôle, une forme de domination — est une étape nécessaire pour reconnaître que nous ne sommes pas au centre des choses, que nous appartenons en fait à un chœur plus qu’humain ; que si nous sommes prêts à écouter, plutôt qu’à savoir de manière agressive, nous pouvons en fait vivre ensemble avec plus d’espoir.
Il est très révélateur pour moi que les plus grandes jérémiades contre les dangers de l’IA viennent de ces gens qui la fabriquent et en tirent d’énormes profits financiers, car ce sont bien sûr ceux qui ont le plus à perdre si cette sorte de vision terrifiante de l’IA qu’ils ont devait prendre le dessus. Mais il s’agit plutôt d’un aperçu psychologique de la façon dont ils voient le monde, car ils ne peuvent imaginer d’autres intelligences qui ne sont aussi dominantes qu’eux. Ils ne peuvent imaginer l’intelligence que comme un besoin de dominer et de contrôler. S’il y a une seule chose que l’on apprend en observant les intelligences des non-humains — et, en fait, des indigents sous de nombreuses formes — c’est que ce n’est pas la seule façon d’être intelligent dans le monde.
EVL : Vous parlez de la façon dont l’environnement informatique et l’environnement naturel ne sont peut-être pas aussi distincts et séparés que nous pourrions l’imaginer. Et que le fait de reconnaître que l’environnement informatique exerce une influence transformatrice sur nous de la même manière que le monde naturel l’a fait par le passé pourrait nous permettre de réaliser plusieurs choses importantes : (1) que cette influence compte, (2) que l’environnement informatique est continu avec l’environnement naturel, et (3) que le fait de reconnaître la réalité de notre paysage technologique dans lequel nous sommes intégrés pourrait nous permettre de réimaginer notre relation avec la biosphère. Pourriez-vous nous parler de ce sujet et de cette réimagination ?
JB : Encore une fois, c’est une concaténation de beaucoup de points en un seul, mais je vais essayer de l’étayer un peu.
EVL : C’est une grande question.
JB : Bien sûr. C’est à cette question que j’essaie de répondre dans le livre. Encore une fois, nous vivons dans ce mythe de la supériorité technologique qui repose en grande partie sur la séparation entre nous-mêmes et l’environnement, comme s’il s’agissait de deux choses totalement distinctes. Et le mythe de la technologie soutient cela parce qu’il nous dit que nous pouvons devenir autonomes par rapport à l’environnement. Une grande partie de l’intention, le plus souvent inconsciente, mais souvent consciente, de la façon dont nous construisons les technologies consiste à séparer l’humain de l’environnement de bien des façons. Et cela vaut pour les technologies non numériques : la plupart des vêtements que nous fabriquons et toutes ces pratiques dans lesquelles nous nous engageons en permanence ont également des effets similaires. Mais la technologie des réseaux, la haute technologie moderne, porte ce phénomène au niveau cognitif, en affirmant que nous pouvons penser et vivre entièrement séparés du monde qui nous entoure. Et comme je l’ai dit en parlant de la façon dont la technologie fonctionne réellement, comme quelque chose qui est intégré dans le monde et impliqué dans celui-ci de tant de façons, c’est une illusion, et c’est une illusion dont nous devons vraiment nous défaire.
L’un des principes de fonctionnement de mon travail est que nous avons toutes ces métaphores dans nos têtes sur la façon dont nous nous rapportons au monde, et ce que j’essaie de faire, c’est de démonter certaines de ces métaphores dominantes pour montrer comment elles nous permettent en fait, si on les considère d’une autre façon, d’accéder différemment au monde qui nous entoure. Ainsi, chaque fois que nous construisons une sorte d’outil destiné à nous séparer du monde, j’ai toujours l’impression que si vous l’interprétez légèrement différemment, il révèle en lui-même cette reconnexion constante et renforcée au monde.
EVL : Vous avez parlé tout à l’heure d’Alan Turing et de son influence sur le développement de l’informatique moderne. C’était intéressant, car j’ai appris dans le livre qu’en même temps qu’il développait ce qu’on a appelé la machine de Turing dans les années 1930, ou la machine automatique — qui, si je comprends bien, reçoit des instructions et des tâches qu’elle exécute ou calcule, ce qui est devenu la base de l’informatique moderne — il a développé un autre type d’idée de machine, qu’il a appelé la machine-oracle. Pourriez-vous nous parler de ces deux machines différentes et nous expliquer pourquoi la machine-oracle pourrait être si pertinente pour nous aujourd’hui ?
JB : Il est fascinant de revenir au moment de la naissance de l’ordinateur moderne et de voir, dans les premiers articles de Turing, cette vision entièrement alternative qui n’a presque jamais été suivie d’aucune manière. Lorsque Turing décrit pour la première fois ce que nous connaissons aujourd’hui comme la machine de Turing, qu’il appelait la machine automatique, il laisse en suspens une vision alternative. Il est vraiment important de comprendre que ce que nous appelons la machine de Turing, et qu’il appelait la machine automatique, représente presque tous les ordinateurs d’aujourd’hui — 99,9999 % des ordinateurs d’aujourd’hui. Votre ordinateur portable, votre téléphone, l’ordinateur avec lequel nous parlons en ce moment, le distributeur automatique de billets, le système de contrôle de vol, même les plus grands superordinateurs du monde — ce sont tous des machines de Turing, et elles sont toutes d’un seul type de machine. Elles sont une façon possible de penser le monde.
Turing l’appelait une machine automatique parce qu’il s’agit simplement d’une machine qui exécute un processus étape par étape. Elle fait tout ce que vous lui dites de faire, pour reprendre les termes de Turing. Cela en fait aussi une sorte de système fermé, n’est-ce pas ? Elle prend simplement un ensemble d’instructions et les exécute, et elle a très peu conscience de ce qui se passe en dehors du monde de sa propre programmation et de l’ensemble de ses commandes. Mais en même temps, alors qu’il définissait la machine automatique, Turing mentionnait incroyablement brièvement cette chose appelée la machine oracle. Il dit littéralement que nous ne dirons rien de la machine oracle, sauf, bien sûr, qu’elle ne peut pas être une machine, ce qui est une déclaration paradoxale incroyablement brillante. Mais l’oracle est littéralement quelque chose d’autre qui communique avec l’ordinateur. Ainsi, au lieu d’avoir une machine automatisée — cet objet computationnel complètement autonome, une sorte de minuscule ensemble d’instructions dans une boîte — vous avez quelque chose qui est capable de communiquer avec le monde en général ; pas seulement de communiquer, mais de l’écouter, d’en tirer une sorte d’impulsion. C’est ce type de calcul qui a été exploré par la suite par des domaines tels que la cybernétique, divers types de robotique, essentiellement des systèmes informatiques qui tentent de se tourner vers le monde qui les entoure pour comprendre quelque chose.
L’exemple classique d’une machine oracle est, à juste titre, un générateur de nombres aléatoires. L’un des problèmes réels des systèmes informatiques est qu’ils ne peuvent pas générer de véritables nombres aléatoires, parce que, bien sûr, ils ne font que passer par cet ensemble de processus automatiques. Et vous ne pouvez pas créer de l’aléatoire, c’est-à-dire quelque chose de complètement inattendu, en passant par un ensemble d’étapes programmées et attendues. Et les nombres aléatoires sont vraiment nécessaires. Ils sont nécessaires pour la cryptographie, pour les transactions par carte de crédit, pour les loteries, par exemple. Et les machines de loterie ont trouvé toutes sortes de moyens bizarres de générer de l’aléatoire. Ce n’est pas pour rien qu’ils utilisent encore ces machines à jongler avec les balles, mais ils font aussi d’autres choses. Il y a une série d’ordinateurs britanniques pour choisir les numéros de loterie qui utilisaient des tubes de néon. Vous connectez donc l’ordinateur à un tube au néon et vous mesurez le flux électrique dans ce tube. Parce que ce tube est connecté à l’univers. Le flux électrique à l’intérieur du gaz dans ce tube est affecté par les particules radio qui passent, les particules cosmiques qui traversent l’espace. Vous avez connecté l’ordinateur à l’univers et il écoute l’univers pour lui dire quelque chose qu’il ne peut pas faire à partir d’un processus étape par étape. C’est une machine-oracle, n’est-ce pas ? C’est un ordinateur qui reconnaît sa connexion à l’univers, au monde qui l’entoure.
Pour moi, c’est une sorte de réfutation de tout ce que nous avons intégré dans presque tous les ordinateurs que nous possédons, car cela montre comment tous les ordinateurs que nous possédons, et donc le monde que ces ordinateurs ont contribué à construire, sont aveugles à tous ces aspects cruciaux de la vérité du monde. Que le monde est composé d’interrelations. Que le monde est plus qu’humain, plus que l’intelligence humaine ; que c’est un monde écologique. Les ordinateurs ont ignoré cela, la plupart d’entre eux, depuis les fondements de la computation. Et c’est l’une des principales raisons pour lesquelles nous avons le genre de monde que nous avons. Mais comme je l’ai écrit dans mon livre, et comme Turing l’a suggéré il y a tant d’années, une forme entièrement différente de calcul est possible. Et aussi — à travers mon raisonnement et au fait que la technologie est en fait continue avec le reste du monde — un autre type de pensée est possible pour nous aussi. Le calcul en est venu à définir notre façon de penser. Nous pensons tellement comme les ordinateurs aujourd’hui parce qu’ils ont défini ce qui est pensable. Ainsi, pour moi, repenser l’ordinateur, c’est repenser ce qui est computable, et donc repenser ce qui est pensable sur le monde.
EVL : Cela nous rend aveugles, mais conduit aussi à la violence. Vous en parlez dans le livre, notamment de la réduction de la beauté du monde comme une forme de violence, et de la façon dont les chiffres et les données y contribuent. Et cela conduit évidemment à son tour à l’exploitation et à la destruction. Cela se produit en partie lorsque les ordinateurs créent des modèles du monde, ce qui le rend bien sûr abstrait et distant. Pouvez-vous nous parler de cela et de la manière dont nous pourrions nous éloigner de cette abstraction violente et de ce modèle pour les machines ?
JB : À nouveau, une autre des propriétés de choses comme la machine de Turing — essentiellement, comme tous les ordinateurs — est qu’ils pensent le monde en termes de uns et de zéros ; ils pensent le monde de manière numérique. Or, le monde n’est pas numérique, il est analogique. Et je n’entends pas cela en termes de disques flous par rapport à de bons MP3 ou quelque chose similaire, bien qu’il y ait une sorte de réduction correspondante de la qualité. Mais il ne s’agit pas d’une sorte d’appel nostalgique. C’est simplement le fait que le monde n’est pas divisé en uns et en zéros. Et quand vous essayez de tout mettre en un et en zéro, quelque chose se perd. Ce qui se passe entre ces uns et ces zéros est perdu, et le résultat est une violence profonde, car ce qui est perdu est soit effacé, soit violemment supprimé ; parce que vous avez alors commencé à agir dans le monde selon le modèle fourni par l’ordinateur. Et vous essayez de faire en sorte que le monde ressemble davantage à ce modèle. Nous sommes des créatures qui construisent des modèles. C’est la façon dont notre conscience fonctionne. Nous construisons continuellement un modèle du monde et essayons essentiellement de rendre le monde plus semblable au modèle et le modèle plus semblable au monde — c’est ce qu’on appelle être normatif. Nous essayons de faire converger ces modèles. Mais ces modèles ne convergent pas vraiment : l’un d’eux est numérique et l’autre analogique, ou l’un d’eux est interne à une machine et l’autre est le monde lui-même. Et donc une énorme violence en est le résultat. C’est une violence qui s’exerce autant sur notre propre capacité à penser que sur le monde extérieur.
Il existe des alternatives à cette façon de penser et de voir le monde. L’idée de l’informatique analogique est l’une des choses que j’explore assez longuement dans mon livre. Les 0,0001 % d’ordinateurs qui ne sont pas des machines de Turing sont incroyablement fascinants et variés. Un exemple d’ordinateur analogique, l’un de mes préférés, que j’ai rencontré pour la première fois au musée des sciences de Londres lorsque j’étais un petit enfant, est un appareil appelé MONIAC. Le MONIAC est un ordinateur destiné à simuler l’économie britannique, et il est fabriqué en grande partie avec de l’eau. Il est de la taille d’un grand réfrigérateur, avec un réservoir d’eau en haut et plusieurs tuyaux qui descendent. Et puis il y a des seaux marqués de choses comme « épargne personnelle », « dépenses publiques », « recettes fiscales », et il y a beaucoup de petits robinets, de petites vannes, que vous pouvez tourner pour régler des choses comme divers taux d’imposition, la quantité d’importations et d’exportations. Ce qui circule dans cet ordinateur, ce ne sont pas des uns et des zéros, mais de l’eau. C’est vraiment une belle mise en scène d’un tas de métaphores économiques. Nous entendons parler de la fluidité des marchés et de ce genre de choses, parce que ce sont des qualités. Même si le marché lui-même est une sorte d’abstraction inhumaine, il reflète le flux du monde lui-même, cette sorte de chaos qu’il présente. Et il s’avère que l’ordinateur qui a été construit, ce MONIAC, a modélisé cela mieux que n’importe quel autre moyen développé à l’époque. Il a été construit à l’origine comme un outil d’enseignement à la London School of Economics, mais il s’est avéré si efficace pour modéliser l’économie qu’on en a construit des versions et qu’on les a utilisées dans les ministères pour élaborer les budgets, etc.
Il y a là un point qui est très important pour réfléchir à la façon dont nous créons la technologie, c’est-à-dire créer des choses qui sont déchiffrables — parce que vous pouvez vous tenir devant cette machine et comprendre comment elle fonctionne. Et ce n’est pas le cas de la plupart des machines que nous construisons. Il y a donc quelque chose de très puissant dans le fait d’avoir accès à une technologie dont on peut littéralement voir le fonctionnement, et cela change la façon dont on interagit avec elle. Et c’est une expérience très rare de nos jours. Mais je pense aussi que c’est très important parce que c’est un ordinateur non binaire. C’est un ordinateur qui reconnaît le chaos et le flux du monde plutôt que d’essayer de le diviser, de le condenser et de le réduire à une moindre représentation de uns et de zéros. On peut aussi le faire de manière plus extensive : quelque chose qui se connecte plus explicitement au monde, et c’est là qu’intervient une discipline comme la cybernétique. La cybernétique a pris de nombreuses formes, mais l’une de ses principales conceptions est que la cognition, le cerveau, l’intelligence, n’est pas une chose statique : c’est quelque chose qui est réalisé et fait dans le monde et qui réagit au monde ; c’est donc quelque chose qui est changeant et flexible et qui évolue dans le temps. Ce type d’évolution, ce type de flexibilité, les systèmes naturels sont capables de le faire d’une manière dont les systèmes technologiques n’ont jamais été capables, et ne seront probablement jamais capables, s’ils sont entièrement contraints et contenus dans des boîtes. Mais en reliant ces systèmes à des systèmes plus vastes, non mécaniques et non humains, on peut y introduire une partie de cette conscience et de cette réflexion. Certaines des histoires dont je parle dans le livre concernent des personnes comme Stafford Beer, qui a tenté de construire des ordinateurs impliquant des étangs et de minuscules organismes marins et a essayé de les faire interagir avec des systèmes informatiques complexes afin de contrecarrer cette impulsion conservatrice et contrainte de la computation digitale.
EVL : Vous avez offert tant d’exemples intéressants de machines écologiques, mais vous avez aussi expliqué ce que vous proposez comme une meilleure façon d’aborder la création de machines. Vous avez mentionné le non-binaire, mais vous avez aussi parlé de l’importance des systèmes décentralisés et de l’inconnaissance (unknowing), qui est liée à l’aléatoire. Pourriez-vous nous expliquer l’importance des systèmes non binaires, décentralisés et basés sur l’inconnaissance et ce qu’ils pourraient offrir ?
JB : C’est vraiment une réponse à la façon dont j’ai compris le fonctionnement de nos systèmes informatiques contemporains, à savoir qu’ils rendent centrales les données binaires et qu’ils sont basés sur des systèmes de domination et de contrôle. Ainsi, la façon dont nous construisons les ordinateurs aujourd’hui est largement centralisatrice. Elle centralise le pouvoir au sein de certains systèmes informatiques, et ces systèmes informatiques sont la propriété de grandes entreprises ou d’États-nations. Ainsi, l’effet de la plupart de nos technologies actuelles est de donner du pouvoir à ceux qui sont déjà puissants, non seulement en centralisant ce pouvoir, mais aussi en centralisant la connaissance de la façon dont ce pouvoir fonctionne, de sorte que très, très peu de personnes, comme je l’ai déjà dit, comprennent réellement comment les choses que nous utilisons tous les jours fonctionnent. C’est incroyablement dangereux, car cela signifie que le pouvoir est remis à une toute petite partie de la société qui exploite et possède ces systèmes. Et notre pouvoir, ainsi que celui de tous les autres, est massivement réduit parce que nous ne pouvons faire que les choses qui nous sont permises par ces systèmes, qui sont contrôlés par d’autres personnes. Cette centralisation, qui fait partie intégrante de la manière dont nous construisons les systèmes technologiques aujourd’hui, est incroyablement dommageable.
Le premier principe que j’ai en vue d’une réflexion plus juste et plus équitable sur la construction des technologies est la décentralisation, qui consiste à diffuser les outils de calcul aussi largement que possible. Et bien sûr, l’éducation en est un élément essentiel. Tout problème technologique à une échelle suffisante est en réalité un problème politique. Le problème politique de la décentralisation est en grande partie un problème d’éducation. Il ne suffit pas de confier ces outils aux gens. Nous devons également mettre en place un processus d’éducation, espérons-le collaboratif, sur l’utilisation de ces outils afin que les gens puissent les imaginer à nouveau. Quelques exemples de technologie décentralisée auxquels je reviens toujours sont des choses comme le mouvement open source, le mouvement dans la programmation qui permet à n’importe qui de lire le code source des programmes, ce qui semble être une chose évidente à faire, mais qui en fait n’est pas la façon dont la plupart des logiciels sont produits. La plupart des logiciels sont propriétaires. Vous ne savez pas comment ça fonctionne et vous ne pouvez pas le savoir parce que vous ne pouvez pas voir le code source. En y ouvrant l’accès, vous permettez aux gens de comprendre comment les choses qui les entourent fonctionnent, mais vous décentralisez également la connaissance de la façon dont cela fonctionne. Et parce que la possibilité de voir le code est aussi un moyen d’apprendre non seulement sur ce code particulier, mais aussi sur le fonctionnement de tout les codes, vous décentralisez une compréhension et une alphabétisation beaucoup plus larges. Et bien sûr, cette décentralisation est un acte politique. Vous répartissez littéralement le pouvoir entre de plus en plus de personnes. Dans l’ancien Web que nous utilisions, vous pouviez toujours voir le code source. Vous pouvez toujours voir la source de certaines pages Web, mais la plupart des opérations de l’internet sont maintenant fondamentalement des sources fermées. Il n’est plus possible d’afficher le code source d’un site Web et de voir comment il fonctionne, car ce n’est plus ainsi que le Web fonctionne, par la volonté des puissants. Donc ce processus de centralisation est toujours en cours, même à travers quelque chose d’aussi apparemment décentralisé que le Web, qui est devenu incroyablement centralisé.
La deuxième chose est cette question de non-binaire. Comme je l’ai dit, la computation binaire est la façon dont nous en sommes venus à penser que toute computation devrait être, et donc toute pensée. Elle est à l’origine d’une grande partie de notre construction de la société, et donc aussi de la construction des hiérarchies au sein de ces sociétés. Parce que lorsque tout doit être assigné à un rôle dans un système binaire, les relations entre les choses dans ce système deviennent immédiatement hiérarchiques, car il n’y a pas d’autre moyen de les différencier. Ainsi, l’insistance sur le caractère non binaire de notre pensée en raison des possibilités du non-binaire dans l’informatique modifie nos relations avec tout ce qui existe au sein de notre société et de notre espèce : avec des choses comme le genre et la sexualité, de manière cruciale, mais aussi toutes les autres relations entre les gens, les relations avec le monde. Dans une grande partie du livre, je parle de la façon dont nos notions de choses apparemment aussi grandes, lourdes, pesantes et historiques comme les espèces commencent vraiment à s’effondrer. Notre compréhension de la manière dont les espèces sont séparées par des processus évolutifs a été incroyablement attaquée au cours des dernières décennies, à mesure que nous comprenions des choses comme le transfert horizontal de gènes, le transfert viral de gènes, le fait que l’ADN ne s’inscrit pas seulement dans la lignée de la reproduction parentale, mais qu’il peut être réécrit à travers et entre les individus. Non seulement nous avons commencé à perdre notre capacité à tracer des lignes aussi fines entre les espèces, mais nous commençons même à perdre le concept même d’individu. Nous savons maintenant que nous ne sommes pas des individus singuliers et atomiques, mais que nous sommes nous-mêmes des assemblages multiespèces en marche, et le langage de la binarité ne tient tout simplement plus à presque tous les niveaux — au niveau individuel, au niveau de l’espèce, au niveau planétaire. Ainsi, continuer à construire nos machines — grâce auxquelles nous catégorisons, comprenons et pensons le monde selon un modèle binaire — ne fonctionne plus et nécessite une refonte totale. C’est là que l’exigence non binaire entre en jeu.
Et enfin, l’inconnaissance est une façon de penser le monde sans chercher à le connaître, dans cette forme de domination et de contrôle qui est profondément ancrée dans les idées des Lumières et aussi dans une grande partie de la science. Les manières que nous avons de connaître le monde le détruisent : qu’il s’agisse de nos manières colonialistes et impérialistes de dominer les cultures non occidentales avec une manière occidentale de les voir et de les comprendre, qu’il s’agisse de la pratique scientifique qui consiste à tout diviser en ses parties constituantes et à comprendre le monde de manière mécaniste, elle le détruit littéralement en tant que processus de connaissance et en vient à dominer et à gouverner ce qui reste. Nous avons besoin d’une autre façon de penser le monde, d’une autre façon de parvenir à un accord de compréhension, de devenir avec lui, qui ne dépende pas de le connaître avec ce genre de méthode destructrice et dominatrice. Et c’est pourquoi je parle d’inconnaissance. L’inconnaissance n’est pas la même chose que l’ignorance. Il ne s’agit pas d’une cécité au monde, mais d’un refus de projeter nos propres formes de pensée directement sur le monde d’une manière qui obscurcit sa réalité effective.
EVL : Lorsque vous parlez de l’inconnaissance dans votre livre, cela évoque l’importance d’embrasser le mystère, qui est un fondement de tant de traditions spirituelles et mystiques et de manières d’être — l’inconnaissance qui crée de l’émerveillement et de l’humilité dans notre relation au monde. Vous ne parlez pas directement du côté spirituel ou mystique, mais cela semble être un thème sous-jacent dans votre livre — le côté spirituel du besoin de voir comment nous nous rapportons au monde — que ces relations et ces technologies pourraient avoir besoin d’être spirituelles aussi.
JB : C’est une chose à laquelle je pense beaucoup et sur laquelle j’ai du mal à écrire. Mais pour en venir à ma propre expérience, permettez-moi d’utiliser l’exemple d’une personne que vous avez, je pense — je ne sais pas si vous l’avez déjà invitée dans l’émission, mais vous l’avez certainement mentionnée — Monica Gagliano, dont le travail a énormément influencé ma compréhension de beaucoup de choses, mais surtout le fait qu’il est possible de comprendre le monde par de multiples façons, par de multiples approches. Ses expériences sur l’existence de la mémoire des plantes sont des expériences scientifiques rigoureuses qu’elle a conçues selon la méthode scientifique et qui lui permettent de faire des affirmations extraordinaires, puissantes et convaincantes sur la capacité des plantes à se souvenir et à faire toutes sortes d’autres choses extraordinaires. Elles sont construites de telle sorte qu’elles s’inscrivent dans le cadre de la méthode scientifique — elles sont reproductibles, elles font l’objet d’une évaluation par les pairs — mais elle est également très explicite sur le fait qu’elle a une pratique chamanique et qu’elle a également eu une communication spirituelle avec les plantes, et que cela a influencé sa capacité à communiquer avec les plantes afin de les préparer et de travailler avec elles sur le plan scientifique.
Et moi aussi, j’ai eu des rencontres avec des esprits végétaux par l’utilisation de l’ayahuasca qui ont profondément informé cet écrit. Mais même moi, j’ai du mal à rassembler ces différentes façons de penser et de savoir. C’est une grande partie, je pense, de ce que je fais dans ce livre : trouver une voie dans certains discours qui me sont plus familiers et dans lesquels je suis plus à l’aise pour écrire — et que beaucoup d’autres personnes pourraient être en mesure de suivre plus clairement — qui exprime également ce que je considère comme la profonde interconnexion de tout à un niveau dimensionnel entièrement différent. C’est absolument fondamental pour ce que je comprends. Mais j’y suis venu, comme Gagliano, par ces multiples voies. J’y suis venu par une rencontre spirituelle ouverte avec le monde qui m’entoure. Et j’y viens aussi en pensant à ces modèles technologiques profondément humains pour penser le monde. Pour moi, ils pointent vers la même chose, et, pour moi, cela renforce les deux approches d’une manière vraiment puissante, que d’arriver aux mêmes conclusions sur notre relation avec le monde lorsque vous pensez profondément le long de l’une de ces lignes. Mais le fait qu’elles convergent toutes me semble être la qualité la plus puissante qu’elles possèdent.
EVL : Vers la fin du livre, vous écrivez sur la solidarité, que vous décrivez comme « cette forme de politique qui décrit le mieux un désir ardent d’enchevêtrements, au bénéfice mutuel de toutes les parties, et qui s’oppose à la division et à la hiérarchie », que nous devons « déclarer notre solidarité avec le monde plus qu’humain » et que « la solidarité est un produit de l’imagination aussi bien que de l’action ». À quoi ressemble pour vous la solidarité avec le monde plus qu’humain ?
JB : Elle ressemble à la conscience, au soin et à l’attention auxquels j’ai peut-être fait allusion tout au long de cette conversation. Tout d’abord, cela implique une égalité profonde. Elle dit qu’il n’y a aucune justification, aucune place pour une quelconque supériorité humaine dans nos relations. Mais de manière cruciale, la solidarité supprime également l’exigence de savoir, de toutes les manières dangereuses que j’ai décrites. Il est communément admis qu’il n’est possible de se soucier réellement des choses que si on les comprend à un niveau assez profond. Cela est lié à l’échec de l’empathie humaine, au fait que nous ne sommes vraiment capables d’être concernés profondément, semble-t-il, que d’un cercle assez étroit. Et même les personnes qui sont très éloignées de nous en termes de distance ou d’expérience culturelle, nous semblons, en tant que société, avoir plus de mal à nous occuper d’elles parce que nous ne pouvons pas nous imaginer dans leur expérience. Il n’est pas profondément nécessaire pour nous de nous soucier et de penser à toutes les formes d’être, dans lesquelles nous ne pouvons pas nous imaginer. Cela fait partie de l’inconnaissance dont je parlais plus tôt, car il nous est impossible de savoir ce qu’est une autre forme d’être. Et pourtant, nous avons les mêmes objectifs en tête, à savoir survivre et prospérer sur cette planète. Et nous partageons ce monde.
Telles sont les leçons que je tire de ma compréhension des capacités extraordinaires et des univers de vie des êtres non humains : même si nos mondes diffèrent radicalement, nous partageons un monde. Nous habitons le même monde que celui de toutes ces créatures non humaines. C’est notre lien profond et partagé. Et pour moi, il est nécessaire, une fois que nous commençons à reconnaître la réalité et l’action des non-humains — comme nous avons toujours eu du mal à reconnaître l’action et l’être de nombreux humains —, de construire une politique qui englobe tout cela. Et par « politique », j’entends plus largement la capacité de penser et de prendre des décisions ensemble, dans l’espoir d’un bénéfice commun. Et, pour moi, la politique qui correspond le mieux à cela c’est cette idée de solidarité, qui part simplement du principe que vous — un vous inconnaissable ; inconnaissable, incroyablement différent, de ce que je peux imaginer — je me soucie toujours de vous, je vous estime et je pense que vous êtes aussi important, et je me tiendrai à vos côtés. Voilà, pour moi, le cœur de la solidarité. C’est une simple reconnaissance de la valeur de toutes les formes de vie et de nos objectifs communs et partagés qui doivent être au cœur de tout mouvement vers un monde plus juste et plus équitable.
EVL : Et la solidarité signifie maintenant une politique écologique tout autant qu’une technologie écologique, n’est-ce pas ? Il y a une demande pour cela, pour embrasser ce qui est plus qu’humain dans le système politique et le système technologique que nous sommes en train de réaliser.
JB : Pour moi, il n’y a aucun sens à discuter de l’évolution des systèmes technologiques, de l’évolution des systèmes politiques, sans reconnaître que nous devons inclure d’autres éléments que les humains dans ces arrangements. Parce que c’est l’étape absolument nécessaire au-delà de la reconnaissance du fait que les humains ne sont pas les seuls en ville, qu’il faut en finir avec le suprématisme humain. Nous devons trouver comment continuer ensemble. Comment prendre des décisions ensemble ? Dans ce livre, j’explore de manière assez approfondie le monde de la politique non humaine sous toutes ses formes. Je me penche sur la manière dont les animaux non humains font de la politique au sein de leurs propres sociétés, qu’il s’agisse des processus décisionnels des troupeaux de cerfs ou de la manière dont les abeilles pratiquent une forme de démocratie directe pour prendre des décisions au sein de leurs ruches.
EVL : La danse agitée.
JB : La danse agitée, exactement — cette façon incroyablement complexe de communiquer des informations qui permet à un grand groupe de prendre une décision qui est aussi une stratégie de prise de décision incroyablement optimale pour faire valoir le plus grand nombre de points de vue différents. Il y a toutes ces façons dont les animaux font de la politique, et il y a toutes ces autres façons dont les animaux, les non-humains ont fait de la politique en relation avec les humains au fil du temps. Je regarde les procès médiévaux d’animaux — les premiers exemples de la présence de nonhumains dans le système judiciaire humain. Je m’intéresse à l’histoire des animaux en captivité et à la manière dont ils manifestent leur politique en résistant à cette captivité. Ainsi, si nous commençons à reconnaître le fait que les nonhumains ont toute cette capacité d’action et qu’ils font de la politique de toutes sortes de manières, alors nous devons développer une politique qui les inclut. Je pense que c’est absolument nécessaire. C’est le fondement absolu de toute forme de justice écologique et d’épanouissement collectif futur. Si nous ne mettons pas les non-humains au même niveau que les humains dans nos processus décisionnels, tout cela n’a aucun sens. Une étape fondamentale vers un avenir meilleur est une politique plus qu’humaine qui est aussi large et inclusive que nous pouvons l’imaginer, et probablement plus.
EVL : Une dernière question pour vous, James, et elle concerne l’optimisme et l’espoir, dont vous avez parlé dans l’un des derniers articles de votre blog, intitulé « Hope Needs a Place to Perch (L’espoir a besoin d’un lieu où se percher) », où vous dites que « l’optimisme, le pessimisme, l’espoir et le désespoir ne sont pas des façons utiles de penser à la crise actuelle ». Parlez-moi donc de cela et de ce que signifie le fait que l’espoir ait besoin d’un endroit où se percher.
JB : C’est bien que vous ayez relevé ce point, car c’est une chose à laquelle je réfléchis encore et que j’essaie de comprendre moi-même. Le livre que j’ai mentionné plus tôt, New Dark Age, qui portait sur la technologie, comprenait une section sur le climat, notamment un chapitre sur les implications climatiques de la haute technologie. Et j’ai beaucoup appris en l’écrivant, beaucoup de choses qui me terrifiaient, pour être tout à fait honnête. Et cela a semblé toucher une corde sensible chez les lecteurs également. C’est quelque chose qui me revient souvent. Depuis lors, une grande partie de mon travail consiste à aborder et à tenter de comprendre et de gérer mon propre chagrin et mon propre traumatisme climatique, que je sais être des choses tout à fait réelles parce que je les ai vécues et que je continue à les vivre de toutes sortes de façons. Une partie de ce livre a donc été consacrée à la recherche de moyens de surmonter ces difficultés et de les comprendre.
La chose à laquelle je fais souvent référence dans les deux livres est ce concept d’agence (ou pouvoir d’agir). Pour moi, l’agence est la capacité de savoir où l’on se trouve, de comprendre sa propre position, d’avoir ses propres capacités, et d’avoir la capacité d’affecter et de changer sa propre vie, dans un éventail de façons de penser aussi large que possible. C’est quelque chose qui est soumis à une pression énorme pour la plupart d’entre nous. C’est quelque chose qui nous est enlevé activement de très nombreuses façons, et que nous luttons pour réaliser de tant de façons. La crise de notre pouvoir d’agir actuellement — qui est un effet des systèmes de contrôle capitalistes, un effet des types de technologie et des systèmes avec lesquels nous devons nous engager en permanence et qui nous limitent à bien des égards — j’ai l’impression que cette perte de pouvoir agir — l’effondrement du consensus politique et des politiques significatives au niveau national ou mondial, l’horreur qui nous frappe, notre sentiment de peur et de colère qui en résulte, qui est la tendance dominante du monde d’aujourd’hui — est le résultat de cette perte du pouvoir agir.
Alors, comment reconstruire ce pouvoir d’agir ? Je le réalise à travers ce que je fais, c’est-à-dire en essayant de penser et de comprendre les choses dans le monde, en apprenant des choses et, si possible, en écoutant, en prêtant attention au monde qui m’entoure, en rassemblant certaines de ces idées. Pour moi, c’est une façon de reconstruire une agence, et c’est aussi ma réponse au traumatisme climatique et au deuil, en fin de compte. C’est ce qui a été le plus efficace pour moi. Un bon exemple de cela est qu’il y a quelques années, j’ai commencé à bricoler des panneaux solaires. Des choses très, très simples, j’ai juste appris à les connecter et ainsi de suite, en revenant à l’électronique de base. Mais j’y ai découvert la même expansion du pouvoir d’action que lorsque j’ai commencé à bricoler des ordinateurs ; j’ai senti que j’avais un pouvoir d’agir dans ce système complexe. Je ne pense pas que les panneaux solaires vont à eux seuls nous sauver ou quoi que ce soit, mais j’ai senti pour la première fois que je m’engageais dans quelque chose qui comptait au sein de ce système écologique environnemental complexe, qui jusqu’alors n’avait été que quelque chose qui m’oppressait, m’effrayait, m’inquiétait et me terrassait. Et ce travail s’est poursuivi à travers toutes sortes de réalisations. Je passe maintenant beaucoup de temps à travailler sur des formes de technologie régénératrice vraiment simples, des choses comme la permaculture — des choses que je fais en partie parce que je pense qu’elles vont aider d’une manière obscure. Je pense que c’est le moins que l’on puisse faire. Mais aussi parce qu’elles sont psychologiquement réconfortantes dans le sens où elles renforcent mon sentiment d’autonomie.
Sans ce sens de l’action, nous sommes incapables de faire quoi que ce soit. C’est l’endroit où l’espoir doit se percher, que j’essaie d’articuler : l’espoir sans aucun fondement de pouvoir d’action réel, de pensée, de connaissance, de capacité à faire ou à changer de diverses manières, est une chose vide de sens. Comme l’optimisme. Ce n’est pas tout à fait la même chose, mais pour moi ils sont étroitement liés dans la mesure où ce ne sont que des mots sans une sorte de base d’action. Et cette action peut être aussi simple que de construire une petite boîte en bois dans votre jardin pour purifier l’eau, ce que j’ai fait cette semaine. Ou bien elle peut être aussi importante que le développement de programmes informatiques pour analyser les photos satellites. Quoi qu’il en soit, il n’est pas nécessaire que ce soit la pièce unique qui sauvera le monde, mais il faut absolument que ce soit quelque chose qui augmente notre propre sentiment psychologique de capacité à changer les choses, ce qui est une condition préalable à toute autre forme d’espoir ou d’optimisme que nous pourrions rencontrer.
EVL : Ce fut un plaisir de parler avec vous aujourd’hui, James. Merci beaucoup.
JB : Merci beaucoup de me recevoir.
BIOGRAPHIES DES CONTRIBUTEURS
James Bridle est un écrivain, artiste et technologue dont les œuvres ont été commandées par des galeries et des institutions et exposées dans le monde entier. Auteur de New Dark Age et de Ways of Being. Ses écrits sur la littérature, la culture et les réseaux ont été publiés dans des magazines et des journaux, notamment Wired, The Atlantic, The New Statesman, The Guardian et The Financial Times. Pour BBC Radio 4, il a écrit et présenté la série en quatre parties « New Ways of Seeing ».
Emmanuel Vaughan-Lee est un cinéaste nommé aux Emmy et Peabody Awards et un enseignant soufi. Parmi ses films figurent : Earthrise, Sanctuaries of Silence, The Atomic Tree, Counter Mapping, Marie’s Dictionary et Elemental. Ses films ont été projetés au New York Film Festival, au Tribeca Film Festival, au SXSW et à Hot Docs, exposés au Smithsonian Museum et présentés sur PBS POV, National Geographic et New York Times Op-Docs. Il est le fondateur et le rédacteur en chef du magazine Emergence.