L’amore per Sé nei Vangeli di Père Lazaré

Dal n 98 di 3millenaire, a cura di Luciana Scalabrini.

È cosa comune presentare il cristianesimo attraverso il doppio messaggio d’amore di Dio e d’amore per il prossimo, è meno abituale presentare il necessario amore per sé che implica questo doppio amore. È perciò attraverso l’amore verso se stessi che si giustificano sia l’amore di Dio che l’amore del prossimo

Amore di Dio e unità interiore

“ Amerai il signore Dio tuo con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima, con tutta la tua intelligenza e la tua forza”

L’amore di Dio come lo domanda la religione sembra ben lontano dalle nostre possibilità umane. Il primo precetto che dice di amare Dio con tutto il proprio cuore, con tutta l’anima, con tutta l’intelligenza e la forza sembra del tutto impossibile. Questa impossibilità deve essere indagata!… Perché se non sembriamo amare con una tale interezza, possiamo interrogare lo stato frammentato, spezzettato che si opporrebbe all’amore di Dio.
Ma prima di tutto occorre chiarire bene ciò che sono il cuore, l’anima, l’intelligenza e la forza in noi. Il termine tradotto qui con intelligenza, è spesso tradotto con pensiero.
Amare con tutto il proprio pensiero o amare con tutta la propria intelligenza non ha però lo stesso senso; amare con tutto il proprio pensiero implica già in sé una certa rappresentazione di Dio su cui dovremmo concentrare tutte le nostre forze, amare con tutta la nostra intelligenza si riferisce ad un diverso ordine d’idee: si tratta di un’attività di ricerca spirituale, riflessiva, intelligente e di conseguenza che interroga. Amare con tutta l’anima, con lo psichismo, secondo il termine greco, implica il pensiero che bisognerebbe distinguere chiaramente dal Pensare, tradotto con intelligenza.
Amare con tutta l’anima e con tutto il pensiero non apporterebbe nessun elemento nuovo con quel primo precetto di cui le parole e l’ordine delle parole è stato profondamente pesato. D’altronde amare con tutto il proprio psichismo e con tutta la propria intelligenza mostra a qual punto le nostre possibilità psichiche di rappresentazione di Dio possono essere sia sollecitate che interrogate dalla nostra intelligenza, tanto questa è risvegliata!

Senza il cuore e la passione l’amore di Dio non può nascere in noi, e nemmeno senza l’anima e l’immaginazione. Senza l’intelligenza non può nascere in noi e nessuna forza può alzarsi in noi per nascere in Dio.
Quella riprovevole confusione tra il pensiero e il Pensare ha fatto di quel primo precetto un abuso di potere religioso, giustificando il dogmatismo e il settarismo.

Quel primo precetto è però alla base della conoscenza di sé. Ci dice che abbiamo un cuore che può essere toccato, un’ anima che si può animare, con la sua immaginazione e la sua sensibilità naturale, per dare corpo a ciò che ci ha toccato; che abbiamo anche un’intelligenza, un Pensare che può risvegliarsi con la sua capacità di discernere, o di discriminare e di interrogare; abbiamo infine una forza, una volontà che può elevarsi in noi attraverso l’intelligenza. E questa intelligenza non è il cuore o lo psichismo!
Questa forza viene dopo l’intelligenza risvegliata, è quello che proviamo da che non abbiamo più paura di  domandare sulla relazione che abbiamo con quella Immensità, quell’Infinito in cui viviamo.

Che relazione abbiamo con quella Immensità?… Un’inquietudine? Un’angoscia? Un bisogno di fuggire, di dimenticare, di non pensarci? Come immaginiamo quella Immensità? Come una distesa morta, popolata di astri erranti e senza scopo, come l’hanno percepita certi astronomi?
Noi non percepiamo che  i nostri fantasmi, e la nostra relazione col Tutto è allora frammentaria, perché non possiamo in alcun modo aderire ad una visione così oscura e spaventosa che è quella di un universo vuoto e privo di senso.
Il nostro psichismo può sognare su quel tema ed elaborare scenari di fantascienza e d’orrore, ma il nostro cuore non può essere toccato nella sua totalità e la nostra intelligenza non può risvegliarsi  con la meraviglia propria alla sua essenza.

L’interrogare, portato sul nostro modo di percepire quella Immensità dove siamo, riduce la nostra angoscia a niente e riconduce all’amicizia verso noi stessi. Perché noi siamo quella Immensità. Noi siamo quell’Infinito abitato da funzioni finite. Emotive, psichiche, intellettuali… Noi siamo il Tutto che le nostre funzioni non possono contenere e di conseguenza immaginare e…amare.

Amare s’intende qui nel senso comune del termine che è quello d’amare qualcosa di definito. Ma l’amore di Dio non può essere definito o limitato a qualche cosa.

Il primo precetto  prende allora tutto il suo senso: amare con tutta la totalità sorpassa il nostro cuore e il nostro psichismo, include la nostra intelligenza e, di conseguenza non richiede nessuna forza particolare; perché è la forza della totalità  che risponde alla totalità del cuore, dell’anima e dell’intelligenza e non è una volontà egoica. Amare con tutta la propria forza non è un atto personale e intenzionale…
Crederlo è estremamente ingenuo ed è passare a lato dell’innocenza primordiale che non ci ha mai lasciato. Viene da una ricerca di tutta la propria intelligenza, dall’anima e dal cuore, essendo già prima quest’ultimo toccato da quello che sta risvegliando l’immaginazione dello psichismo e lo stupore poi la meraviglia dell’intelligenza.
L’amore di Dio e l’amore del mistero della nostra esistenza, della nostra presenza e del nostro essere, e questo non è l’amore per un’immagine, per quanto sia divina!

Amore dell’altro, amore per sé.

“Tu amerai il tuo prossimo come te stesso”
Distinguiamo questo secondo precetto nella seguente sentenza:” Fate agli altri quello che vorreste fosse fatto a voi”
Questa massima pseudo- filosofica suscita più di una riflessione fondata sulla preoccupazione di migliorare le relazioni sociali ed anche si riferisce ad un precetto spirituale che porta in lui la quintessenza della nostra umanità.
La sua portata è di conseguenza limitata a ciò che crediamo essere capace di fare, e non si riconduce affatto a ciò che siamo.
Perché ciò che evidenzia è che per amare l’altro bisogna amare se stesso. Tutti i giudizi che faccio su di me, che mi affliggono, fanno giudicare e condannare l’altro. E le stesse religioni, in grande maggioranza, non hanno saputo vedere il senso profondo di questa sentenza.

Amare il prossimo come se stesso significa allora amare se stesso, solamente ecco, hanno creduto che l’umano si amasse ed è per quella ragione che non amava gli altri; hanno creduto che per amare gli altri bisognasse prima detestarsi, detestare le proprie tendenze, i propri desideri, i propri bisogni e tutta la propria mediocre esistenza.

Ma in questo modo ci siamo condannati a non poter amare; non abbiamo capito che per amare il prossimo bisognava amare se stessi.
Non abbiamo capito, visto, sentito che non ci amiamo realmente.

Ma l’approccio a quella verità è infinitamente sottile, perché vedere che non amiamo, si mostra come mancanza d’amore verso di noi; quando vedo che non mi amo, mi detesto e non mi amo meglio, e il cerchio vizioso è chiuso…Chiuso!
Ma con un inizio di lucidità, cioè di intelligenza.
Quando constato che c’è un cerchio vizioso indotto dai giudizi che proietta il mio sguardo interiore, constato che non posso amarmi volendo raddrizzare i miei torti o desiderando cambiare… e non so come guardare la mancanza d’amore in me…e questa assenza di saper fare si accompagna ad un rilassamento. Ad uno sguardo disteso e tranquillo. A una lucida apertura dello sguardo.
L’amore per se stesso non può essere l’amore di un me verso me.
L’amore per sé, formula duale, non è intenzionale più dell’amore di Dio, non è più personale che l’amore dell’altro. È un’affezione senza orientamento particolare, una dolcezza senza attese, una libera apertura senza tensione, una tranquillità d’anima e di cuore inerente alla nostra essenza.

L’amore per sé non è possibile che per la totalità di noi stessi che include il nostro prossimo.
L’amore per sé e l’amore per l’altro viene allora da una stessa lucida presenza.

Père Lazaré si definisce come un monaco votato a legare la filosofia e la teologia.Da una parte con l’approccio della fenomenologia trascendentale che risale a Fichte e dall’altra con la via apofatica della teologia mistica la cui origine si trova in Denis l’areopagita.