Stélios Castanos de Medicis : Le Complexe de Prométhée


06 Aug 2010

(Revue Synthèses. No 200. Janvier 1963)

Extrait du cours : Psychologie de l’homme contemporain, professé au Centre Universitaire des Hautes Études Européennes de l’Université de Strasbourg.

I

Parallèlement à la doctrine d’Alfred Adler et à la très séduisante (parce que profondément tragique[1]) interprétation de base de la psychologie individuelle, il nous est possible de constater certaines incidences modernes, tant philosophiques que sociales ou artistiques, de cette théorie. Il s’agirait, en somme, d’étudier quelques prolongements caractéristiques de notre condition d’infériorité, et d’en faire comme une espèce de cause de notre situation dans le monde d’aujourd’hui. Nous savons que, d’après l’acception adlérienne, la position de l’homme dans la nature est d’infériorité. C’est cette infériorité organique de l’homme, qui est, en quelque sorte, congénitale et spécifique, rattachée donc à lui, en tant que spécimen de l’humain, qui crée en son être un sentiment d’insécurité, agissant comme stimulant perpétuel. Par cet aiguillon constant, l’homme est porté, poussé à inventer des situations originales[2] dans lesquelles les désavantages de la position humaine dans la nature peuvent être compensés[3]. L’ensemble de ces compensations peut être appelé un complexe prométhéen, sans, pour autant, conclure à une origine psycho-pathologique de la réussite, de l’extraordinaire ou du succès. Un « complexe », en effet, n’est point toujours nécessairement morbide. Le complexe, à titre général, serait une constellation de contenus psychiques chargés d’énergie affective. Par « contenus psychiques », l’on ne veut pas dire obligatoirement « contenus refoulés » ou « inconscients ». Il existe des complexes qui, tout en étant inconscients, ne sont pas refoulés, mais simplement ignorés par l’état actuel de la conscience: ce sont les virtualités de la personnalité, et ses possibilités futures n’ayant pas encore atteint le seuil du connu. Il est aussi des complexes conscients, nullement pathologiques: à cet égard, l’on peut considérer le centre même du conscient, c’est-à-dire le moi, comme un complexe psychique, si l’on veut bien y voir là une constellation d’énergies affectives, groupées autour d’un certain noyau qui agit comme centre de gravité[4]. Du point de vue de la psychologie générale, le complexe de Prométhée serait donc un centre essentiel de gravité conditionnant le comportement social de l’homme[5]. Ce complexe serait à l’origine, ainsi que nous l’avons dit, de l’ensemble des compensations imaginées par le génie humain.

A la base dudit complexe réside un sentiment d’insécurité, d’où découle, nécessairement, un état de conscience apeurée[6], angoissée, se rendant bien compte de sa condition, dont l’essence est un manque. Ce manque essentiel n’est rien d’autre que la « connaissance instinctive » d’être séparé de quelque chose d’important, de vital presque, dont on aurait un besoin inéluctable et profond. A cet état de conscience, deux voies dévolution s’offrent comme possibles: l’une serait l’enfoncement progressif, le plaisir, en quelque sorte, malsain qui consisterait à se repaître de son mal, et déterminerait un repliement de plus en plus accentué, renforcé, d’ailleurs, par une tendance à l’autoprotection; l’autre serait le désir. Le désir se présente comme le contrepoids positif de la peur et de l’angoisse. Si la peur est le corollaire du sentiment de précarité; si l’angoisse est le lot de cette conscience du manque, le désir, issu de la même conscience malheureuse, et né de ce sentiment d’impuissance, conduit à des résultats opposés. Nous avons ici une nouvelle illustration des manifestations de la révolte, que nous avons examinée ailleurs[7]. Tandis que la peur amène celui qui l’éprouve à fuir les obligations et les responsabilités, le désir, procédant de la même origine que celle-là, agit en sens inverse et pousse l’être humain à tâcher d’acquérir ce qui lui fait défaut. De cette manière, le désir, contrairement à la peur, incite l’homme à un dépassement de son état, dépassement qui est, à la fois, réalisation de lui-même et négation de soi. C’est dans la négation de soi, c’est-à-dire dans l’abandon, après refus, de sa condition initiale, que l’homme retrouve toujours un sens de culpabilité, alimenté par ce qu’il y a de déchiré, de fragmentaire dans toute entreprise exceptionnelle[8]. C’est, par contre, dans la réalisation de son « plus-être » que l’homme trouve également le sens de sa profonde nature, qui lui est extérieure (c’est-à-dire atteinte à un deuxième degré), mais aussi ce qui existe en lui de plus intime, puisqu’il est ce qui, par excellence, le différencie du reste de la nature. Dans le mythe de Prométhée, ces deux aspects, à première vue contradictoires, mais finalement complémentaires, coexistent en tant que grandeur et châtiment du dieu, et c’est — on l’a déjà compris — la raison pour laquelle nous l’avons choisi, afin de nous servir de ce nom pour désigner ce qu’il y a de plus fondamental dans notre histoire d’homme.

En termes psychologiques, ce même problème existe et se traduit par l’objectif de l’analyse dont l’ultime recherche est de libérer Érôs[9] de l’emprise de l’angoisse et de la peur, forces négatives. Comme dit G. Adler, « si étrange que cela puisse paraître, les deux (c’est-à-dire la peur et Érôs) ne sont d’ailleurs que des manifestations différentes de la même énergie psychique, la libido »[10]. Ce qui revient à dire que deux manifestations, deux apparences diamétralement opposées non seulement procèdent dune origine qui leur est identique, mais sont des modes temporaires de représentation d’un contenu unique. La différence réside dans le sens, et la ressemblance (pas même la ressemblance, mais l’identité) dans l’essence[11]. Il nous faut maintenant voir ce en quoi Érôs est une force positive. Platon disait déjà que l’« effort vers la totalité est l’œuvre d’Érôs »[12] : il s’agit de l’élan vers ce qui est différent; mais c’est aussi vers la plénitude, car ce qui est différent, si réuni à l’inhérent, gratifie ce dernier de nouvelles possibilités par-delà ses contingences initiales, pauvres, chétives. C’est ce qui pousse l’humain au-delà de ses limites étroites d’un moi isolé, rattaché à certaines modalités structurales tant physiques que morales. Le différent donc devient une partie du moi; il cesse d’être différent et devient moi-même. En donnant la possibilité en acte d’une expérience personnelle d’enrichissement du moi, Érôs est un propulseur chargé de puissance positive. Ce côté positif d’Érôs, du fait qu’il implique une aventure (c’est-à-dire une recherche dépassant les données du début), recèle également un côté négatif. En lui, la peur réapparaît, et aussi l’angoisse, sous la forme de la crainte de perdre cette partie ajoutée du moi et de retomber, par conséquent, dans l’état insatisfaisant d’origine. Il y a ici comme la survivance de ce qu’il y a de fragmentaire, comme nous l’avons dit, dans toute entreprise exceptionnelle, par cela même qu’elle est exceptionnelle.

Arrivés à ce stade de compréhension, nous nous rendons compte de ce que peut bien être la conjuctio: l’Union des contraires, ce que les alchimistes désignaient par le terme de concordiam oppositorum et que nous avons appelé hyperthèse[13] pour faire ressortir la différence de cette notion d’avec celle d’une simple « synthèse » où les antinomies seraient fondues en une notion intermédiaire. C.G. Jung emploie cette même notion dans sa psychologie analytique, en lui donnant le nom de soi, par opposition au « moi » ou au « nous » (ce dernier terme impliquant justement une identification, ou une non-différenciation, du moi avec une entité antinomique: un groupe, par exemple, ou la tribu, mais sans que cette identification soit arrivée au niveau hyperthétique). L’union des contraires est donc constatée chaque fois que nous arrivons à la connaissance pleine d’un état psychique, et cela par le fait ou à cause de notre structure d’être humain. C’est le « par-delà le bien et le mal » nietzschéen, emprunté à Héraclite, et confirmé par A. Adler. Tout tourne comme sur la périphérie d’un cercle ou, plutôt, comme sur la courbe d’une spirale, puisque chaque retour en arrière détermine également un pas en avant.

II

Cette ambivalence est le substrat des époques de création; de ces périodes historiques inquiètes, insatisfaites, dont la conscience même de leur vulnérabilité prépare leur succès à venir. La privation engendre la création[14] ; la dispersion préfigure l’assimilation; le doute appelle la connaissance. Nous pouvons donc estimer qu’il est pour nous comme une espèce de privilège que de devoir vivre en des temps aussi tourmentés. Pour l’ère moderne, cet état de choses a commencé avec la Renaissance et se répercute jusqu’à aujourd’hui. L’esprit de la Renaissance a rompu la quiétude de l’homme en le plongeant dans l’entreprise de sa liberté, qu’il devait refaire point par point, payant de sa personne et sans pouvoir recourir à des solutions offertes ou données par avance. L’humanisme nous apprit que la valeur humaine résidait en nous et qu’il fallait l’appréhender par notre propre expérience personnelle. Ce passage de l’ancienne image du monde à une nouvelle image du monde a déterminé à la fois les prodigieuses possibilités de développement et les risques incalculables de destruction qui n’ont fait que s’accroître de plus en plus. A la vieille image du Moyen Age, statique et intolérant, s’est substituée une nouvelle notion dynamique et synthétique, redécouvrant des possibilités négligées, inventant de nouvelles et essayant de trouver une harmonie plus riche de l’homme avec l’univers. Un nouvel humanisme contemporain ne serait rien de moins que l’effort de saisir toutes les données du progrès, afin de permettre à l’homme d’occuper son rang dû dans le complexe du temps actuel.

Mais, cette liberté qu’il s’est octroyée, est à l’homme, ainsi que nous l’avons vu, une source constante de désarroi. L’un ne va pas sans l’autre. C’est ainsi que nous pouvons expliquer la mentalité contemporaine qui se fait jour dans les manifestations soit artistiques, soit philosophiques, dont l’élément prédominant est celui de la décomposition. Cet élément de décomposition est très naturel. Il est la recherche d’un univers nouveau, et cette « nouveauté » se traduit par des expériences jamais encore tentées. Le « réel » n’existe pas ! Comme le constatait Jean Anouilh, « le naturalisme n’était pas, comme on l’a cru, la photographie de la réalité, mais plutôt la reproduction léchée (comme disent les peintres) de cette idée toute faire de la vie qui est devenue pour nous LA VIE »[15]. Le « réel » n’est que le « connu » du réel qui change d’aspect et de nature dans le flux évolutif de notre liberté. De même donc que le naturalisme a prétendu appliquer au roman la technique précise des méthodes scientifiques, telles qu’elles se présentaient à la fin du siècle passé, de même le surréalisme, au début de ce siècle, a essayé de transposer en littérature les découvertes scientifiques freudiennes de la psychanalyse. Le futurisme s’est laissé impressionner par les progrès de la mécanique; le cubisme ne voulait plus admettre un point de vue optimum, privilégié en quelque sorte d’où l’objet serait contemplé et saisi dans sa totalité factice, et la philosophie constatait la « mort de Dieu », avec Nietzsche; discréditait l’essence, avec les existentialistes; méprisait l’intellect, avec Bergson. Pourquoi ? Mais, tout simplement, parce que l’homme cherchait. L’homme se recherchait dans des expériences nouvelles, et que, pour ce faire, il était obligé de se comporter envers son passé avec une certaine désinvolture, apparence d’ailleurs irrévérencieuse, masque tragique et enfantin, qu’il se fabriquait pour bien cacher sa peur. (C’était comme la réaction d’un jeune garçon qui devrait traverser la nuit un long corridor obscur d’une grande maison froide, et qui sifflerait, pour se donner une contenance d’adulte, tant soit peu. D’ailleurs, puisqu’on parle de la « mort de Dieu », jamais je n’ai senti, avec une force plus prenante, plus poignante, ce monologue de l’homme implorant l’existence de quelque chose de divin, que dans les pages de Nietzsche, en proie à sa terrible solitude; mais évidemment, il faudrait lire tout cela d’une « certaine manière ».)

La recherche en question a déterminé la mentalité de l’homme moderne. Cette mentalité est à la fois celle de l’angoisse et celle de la création. L’âme en repos ne se pose pas de questions, ne remet pas tout en doute; ainsi, aussi, n’obtient-elle point de réponses. C’est quand la conscience est arrivée à un degré d’insatisfaction, que les amarres sont larguées, et que commence l’aventure. L’aventure, c’est-à-dire le déploiement de l’histoire de l’humain, qui devient alors ce que A. Adler conçoit comme une soif de puissance; une soif de puissance, parce que, juste à ce moment-là, rien n’est moins irréel que l’état d’impuissance. En ce moment donc, le subtil amalgame des contraires est consommé, et Prométhée, grâce à son châtiment, peut jouir de son triomphe. Tout est là.

Tout est là, que ce soit d’ailleurs dans l’un ou l’autre des domaines de l’esprit. Un objet d’opprobre et d’ignominie, destiné aux criminels et aux assassins, est devenu symbole sacré de vie, d’espoir et de rédemption: la croix; pour devenir Bouddha, Siddhârta Gautama dut abandonner ses oripeaux princiers et endosser les haillons du mendiant. En psychologie, c’est également la même chose: on croit, d’habitude, que l’intellect s’oppose à l’instinct, dans le sens que celui-ci n’est qu’un premier mouvement qui précède la réflexion et qui porte à exécuter certains actes sans avoir la notion de leur but. L’intelligence, par contre, est considérée comme différant de l’instinct du fait que celle-là procède par la conscience du but, la variabilité des moyens et la connaissance des rapports reliant les moyens aux buts. Mais, il devient évident qu’une « intelligence », arrivée à un degré de perfection par rapport à la connaissance des contingences d’un acte précis, se reconvertirait en « instinct ». En effet, la connaissance parfaite du mode adéquat de faire, en une occurrence donnée, enlèverait, à ladite action, tout caractère de flottement, d’indécision, d’hésitation, de variabilité donc, des moyens, et reprendrait l’attitude de nécessité conditionnée, qui est celle de l’instinct. Cette « reconversion » s’appelle l’habitude, où l’acte est commis comme automatiquement, sans passer par l’intermédiaire d’une réflexion ou d’une conscience du but. L’habitude est le phénomène banal et quotidien de cet état de choses. Mais, hormis l’habitude, l’on peut comprendre fort aisément que ce passage de la réflexion à l’instinct s’opère chaque fois que nous sommes en présence d’un acte pleinement appréhendé dans ses détails, et parfaitement effectué; car, dans ce cas, tous rapports de moyens et de buts étant intégralement connus, la marge d’incertitude et d’examen ultérieur devient presque inexistante et superflue. La « réflexion » ou l’«intelligence » est donc, à la fois, supérieure et inférieure à l’« instinct » ou à l’« intuition »: elle est supérieure, parce qu’elle permet des adaptations nouvelles dans des cas originaux, et dépassant les conditions et contingences initiales; elle est inférieure, parce qu’elle dénote une certaine imperfection dans le savoir faire définitif, imperfection qui se traduit par la recherche des modes meilleurs et nouveaux. Parallèlement, l’« instinct » est lui aussi, à son tour, inférieur et supérieur à la « réflexion », du fait qu’il donne directement la manière de faire adéquate pour des situations statiques, dépourvues et démunies de perfectibilité.

L’évolution des impulsions se présenterait comme obéissant aux règles d’un mouvement à trois temps: l’instinct primaire deviendrait pensée chez l’être évolué (c’est-à-dire que la réflexion primerait l’instinct), et cette pensée redeviendrait « instinct » (c’est-à-dire intuition directe) chez l’être ayant eu la connaissance totale des rapports entre le but et les moyens, connaissance qui rendrait inutile le doute de la réflexion. Cette évolution est également comprise dans la théorie de C.G. Jung, concernant l’intégration de la personnalité. Jung aspire en effet à l’idéal de l’homo totus, qu’il appelle le soi, ainsi que nous le savons déjà, et qui n’est que l’expérience personnelle de la totalité reconquise[16]. L’expérience en question se déploie en trois temps, qui correspondent à l’évolution du choc des deux adversaires — l’attitude féminine (l’anima), traditionnelle, passive, qui favorise une relation inconsciente avec l’image de la totalité, et l’attitude masculine (l’animus), investigatrice, active, qui amène la perte de cette relation, mais aussi un accroissement de la conscience —, dont la réunification produit cette nouvelle synthèse, dite de l’archétype du soi[17]. Cet « archétype du soi », « étant l’union des contraires, sert de médiateur entre le conscient et les fondements inconscients de la psyché. Il jette un pont entre la conscience moderne, toujours en danger d’être coupée de ses racines instinctuelles, et la totalité naturelle, inconsciente et instinctive, qui était celle des âges plus primitifs »[18]. Se référant au langage alchimique, Jung applique à cette totalité psychique (faite de l’union du facteur féminin et du facteur masculin de l’âme) le symbole de l’« hermaphrodite » ou « rebis »[19]. Comme cette synthèse est faite d’une totalité comprenant le pôle inconscient (féminin) et le pôle conscient (masculin) de la psyché — l’argent et l’or hermétiques —, le fondateur de la psychologie analytique la compare à cette autre image des alchimistes, qui est le « filius philosophorum », image de l’enfant, mais aussi symbole de la pierre philosophale[20]. Nous retrouvons, ainsi, les trois étapes suggérées au sujet de l’évolution des impulsions du faire: l’instinct originaire correspondrait au facteur féminin, inconscient; la pensée s’y ajouterait, et son pouvoir de propulsion et d’investigation, son côté conscient, également, feraient de cette faculté le facteur masculin, tandis que la troisième étape, que nous pouvons appeler « intuition-pensée » (c’est-à-dire cette forme de pensée totale revenant vers les origines de l’instinct, puisque la marge du doute serait devenue infime), se rapprocherait de la notion jungienne de la totalité psychique.

Il est, à notre avis, très intéressant d’étudier ce principe de reconversion ou d’union des contraires dans plusieurs domaines, ou même dans tous les domaines, de l’activité humaine[21]. Cette étude, d’une part, et les conséquences qui s’en dégageront, de l’autre, nous permettraient d’arriver à une espèce de biotechnie nouvelle dont la portée peut être considérable. C’est « l’œuvre à entreprendre (en vue) d’un enrichissement effectif de l’homme »; l’idéal, en somme, de cet homme-relié qui doit finir par devenir un jour, « authentiquement citoyen de l’Unité mondiale », et dont l’entreprise est déjà commencée.

Vu sous cet angle, l’aspect fâcheux, déconcertant, peut-être, d’un monde en plein éparpillement, d’un art prônant la décomposition, d’une physique relativiste, d’une philosophie de l’absurde ou du néant, pourra devenir, pour nous, la base nécessaire, irrécusable de la nouvelle unité. L’unité n’est que la trajectoire infatigable de la pensée renouant et réunissant tous les moments opposés de l’évolution, sans se laisser arrêter par la tentation d’une solution isolée ou intermédiaire. Car, comme l’affirme Jung, « toute analyse est suivie d’une synthèse, et ce qui a été dissocié au niveau inférieur est toujours réuni au niveau supérieur »[22]. Nous avons, en psychologie, une démonstration supplémentaire de ce même principe, qui peut être rapprochée du complexe prométhéen: qu’on songe, un peu, aux deux conceptions de A. Adler et de C.G. Jung; la volonté de puissance, de l’un, et l’intégration de la psyché, de l’autre, ne veulent-elles pas dire, au fond, que l’homme recherche sa propre réalisation maximale au-delà de ses contradictions ?


[1] C’est le « éléos » de la tragédie antique.

[2] Ainsi, nous avons soutenu (dans notre Nouvel essai de classification du droit civil, Sirey, Paris 1958) que le phénomène juridique est un état a-naturel et dérivé, dû à la condition non parfaite de l’homme.

[3] Cf. A. Stern, « La Psychologie individuelle d’Alfred Adler et la philosophie » in Rev. Phil., Paris 1960, n° 3, pp. 313-326.

[4] Cf. Gerhard Adler, Études de psychologie jungienne, Georg, Genève 1957.

[5] Du point de vue de la psychologie pathologique, ce complexe pourrait titre une évolution possible du complexe d’Œdipe.

[6] C’est l’autre élément de la tragédie antique, le « phobos ».

[7] Dans le n° 190 de Synthèses, au sujet de notre article « Philosophie du blouson noir ».

[8] Se référer au Concept de l’angoisse de Kierkegaard, où l’on trouvera une analyse de la fatalité existant dans l’entreprise exceptionnelle par excellence : celle du génie.

[9] Érôs est une force positive. Nous verrons, plus tard, pourquoi, et aussi jusqu’à quel point.

[10] Op. cit., p. 181.

[11] Ce jeu de mots est utile.

[12] Voir le Banquet.

[13] Voir notre Critique du droit international public moderne, Sirey, Paris 1953, et notre article « Du temps chez Héraclite ou aujourd’hui », Synthèses, n° 172, pp. 187-188.

[14] Cf. l’adage scolastique « privatio est causa generationis ».

[15] « Cher Vitrac », dans le Figaro du 1e octobre 1962.

[16] Cf. Jung, Psychology and Religion, pp. 105-106.

[17] Voir G. Adler, op. cit., p. 258.

[18] Jung et Kerényi, Introduction à l’essence de la mythologie, p. 118.

[19] Voir Jung, The Integration of the Personality, pp. 189 et ss.

[20] Cf. Jung et Kerényi, op. cit., pp. 92-126; Jung, Contribution à la psychologie de l’archétype de l’enfant.

[21] Nous avons fait, dans nos Tendances juridiques de l’intégration européenne (Sirey, Paris 1957), la démonstration de cette évolution, se terminant par une reconversion, pour ce qui est du phénomène social.

[22] Paracelsica, p. 178.