Les sociétés secrètes modernes : 4 Les méthodes initiatiques et l’évolution des sciences


27 Nov 2014

(Extrait de Les Sociétés Secrètes. Encyclopédie Planète. LDP 1969)

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La science moderne est née à la fois de l’exploration du monde sensible par l’expérience physique et de l’explication de l’expérience physique par le monde intelligible des mathématiques. Ainsi, en dernière analyse, c’est sur les prin­cipes mêmes des mathématiques, c’est-à-dire sur les pre­miers principes de la logique que repose tout l’édifice des sciences contemporaines. Essayons d’abstraire encore et demandons-nous quel est le premier principe des principes de la logique. Nous constatons que c’est le principe d’iden­tité que Leibniz a exprimé sous une forme simple : A est A 1. Avant le développement de la science expérimentale moderne on s’accordait généralement à reconnaître une distinction entre le monde sensible, celui de la science, et le monde intelligible, celui de la métaphysique. Pourquoi ? Parce que, dans le premier, le savant juge, raisonne à partir d’expé­riences sensibles ou bien vérifie par des expériences sensibles la validité de ses théories et de ses raisonnements. Ainsi est-il parfaitement clair que le critère, c’est-à-dire le moyen de distinguer le vrai du faux dans les sciences, appartient au sensible, et ne peut appartenir dans un état déterminé du développement de la pensée scientifique à aucun autre ordre qu’à l’ordre du sensible. Le point de départ et le point d’arrivée de la science ne peuvent pas être hétérogènes. Dans cette perspective, l’ordre métaphysique est distinct de l’ordre sensible, car la métaphysique étudie l’être en tant qu’être, l’affirmable en tant qu’affirmable. Elle repose donc sur des principes d’évidence intelligible, des principes de raison suffisante, de causalité, de finalité, etc.

Selon les bases de cette structure, c’est à la philosophie et non pas à la science qu’appartient la connaissance des lois universellement valables, pour tout être, du fondement de la pensée et de l’action. En d’autres termes, il appartient à la philosophie de se prononcer en dernière instance sur l’interprétation scientifique du réel.

Il n’est pas douteux que dans le monde moderne, le domaine de l’intelligible sur lequel a régné de façon incontestée la métaphysique jusqu’à une époque récente a été envahi peu a peu par la mathématique. Ce sont maintenant des mathé­maticiens et non pas des métaphysiciens qui étudient la cau­salité, le déterminisme, l’objectivité. Dans ces conditions, il était inévitable que la philosophie de l’Église catholique présentée comme éternelle et immuable, « philosophia perennis », se heurtât à de profondes contradictions théoriques et expé­rimentales 2.

L’Église et la science

Mais d’où vient cette situation ? Tout simplement du fait que cette philosophie présentée comme « catholique », c’est-à-dire « universelle », n’est qu’une adaptation des thèses par­ticulières de l’Antiquité grecque sur l’intelligible et notam­ment des philosophies aristotélicienne et platonicienne aux­quelles la science contemporaine tend, de plus en plus, à opposer la philosophie héraclitéenne 3.

La religion chrétienne est une chose ; la philosophie catho­lique est une autre chose. Ne les confondons pas entre elles. Or la philosophie catholique est nécessairement fondée sur la valeur objective de l’autorité de l’Église. C’est pourquoi, par une logique inévitable, la philosophie traditionnelle qu’ad­met encore l’Église dépend de la valeur authentiquement objective de la connaissance humaine. Ce qui engage une certaine philosophie des sciences, mais aussi une certaine conception des structures mêmes de l’Église. Et pour appuyer cette position, le père Isaye, de la Compagnie de Jésus, auteur d’une étude sur les sciences sous le pontificat de Pie XII, ajoute : « Si toute la connaissance humaine était caduque, la connaissance scientifique le serait aussi. S’il n’y avait aucune vérité certaine, il n’y aurait aucune certitude scien­tifique. Si tous les principes universels étaient douteux, il n’y aurait aucun raisonnement valide. » Mais ces arguments sont plus spécieux que solides. Il ne s’agit pas de savoir si toute la connaissance humaine est caduque, il convient de savoir si les principes prétendument universels défendus par une certaine philosophie historiquement repérable, et dont on connaît fort bien les sources et les thèses, sont douteux ou vrais par rapport aux expériences scientifiques et mathé­matiques actuelles. Or la réponse est évidente ; elle est si claire qu’il faut ne pas vouloir voir l’évidence pour la nier : cette philosophie a fait son temps ; elle est mortelle comme les civilisations, simplement parce que c’est une philosophie et non pas la philosophie entière.

Les bases du sacré

En réalité, le sacré ne repose ni sur l’intelligible, ni sur le sensible, ni sur la science, ni sur la métaphysique. Le monde du sacré est fondé éternellement sur l’incarnation du mystère, c’est-à-dire sur l’ordre de l’inconnu et de l’inconnaissable, sur l’ordre du non-humain et non pas sur la seule raison humaine. Et s’il n’y avait pas de transcendance à la base même des mystères, alors il n’y aurait pas non plus de mystères et toutes les sociétés secrètes traditionnelles ne seraient que des écoles de philosophie et des systèmes de morale qui passeraient comme tous les systèmes et comme toutes les écoles. Mais si elles sont fondées sur la transcen­dance, alors les mystères initiatiques sont réels et non seule­ment réels mais éternels comme leur principe universel. D’autre part, la voie traditionnelle vers le divin se propose de changer l’homme tout entier et non pas de développer des pouvoirs humains particuliers. Le processus de cette lente métamorphose, c’est l’initiation, et ses méthodes ne pré­sentent aucun rapport avec celles de l’enseignement et de la pratique des sciences.

Revenons en effet à la base même de la métaphysique et des sciences, c’est-à-dire au principe d’identité posé par Leibniz : « A est A » et demandons-nous, d’abord, ce que c’est que la connaissance. Nous constaterons que son objet le plus général englobe le connu et l’inconnu, car s’il n’y avait pas d’inconnu dans le connu, il n’y aurait pas non plus de connaissance possible. Or si son objet participe toujours du connu et de l’inconnu, la connaissance est divisible perpétuellement dans ses existants finis, c’est-à-dire dans ses relations connues qu’elle établit entre les idées intelligibles et entre les faits vérifiables. Par conséquent, la relation est, dans son essence, plus générale que tout principe logique, et le principe d’identité lui-même n’est qu’une relation entre A et A telle que toute valeur donnée à A vérifie sa relation avec A. Ce n’est donc pas un principe, mais une approxima­tion d’identité et qui présuppose l’existence de la relation 4. Ni la science ni la philosophie ne peuvent atteindre à la certitude parce qu’elles ont l’une et l’autre un point de départ qui est un miroir où A reflète A, qui, étant lui-même approché, mais jamais atteint, est une approximation finie de similitude, mais non pas une équivalence totale d’identité. La table que nous voyons maintenant n’est pas la table que nous verrons tout à l’heure simplement parce que nous la séparons du tout en tant qu’objet de connaissance dis­tincte, et que, l’ayant une fois séparée, nous ne la connais­sons que selon les degrés sans fin qui mesurent cette rupture initiale entre la différence et l’identité. Mais si nous nous appuyons sur une autre base que le principe d’identité, si au lieu de nous laisser emporter par le vertige du multiple qui court sans fin après l’unité sans la rejoindre jamais, si hardiment nous nous élevons vers l’infini et vers l’inconnu en affirmant avec toute l’énergie obscure de notre propre unité vivante : « un est le tout », alors d’un trait nous relions l’un à l’infini et, au même instant, l’esprit se délivre à la fois du sensible et de l’intelligible.

Un savoir circulaire

Car si nous affirmons : « un est le tout », nous le faisons au nom du principe le plus profond de notre unité vivante et nous dépassons alors les antinomies de la raison et les erreurs des sens. Nous ne disons pas « un est un », ni « le tout est le tout », ni « A est A », ni « B est B », nous affir­mons : « A est dans B et B est dans A » et nous fondons ainsi l’analogie : « A comme B, B comme A » et nous constatons alors que l’infini, le possible, le tout sont reliés au fini, à l’être, à l’un. Au lieu d’édifier une science et une philosophie qui par leur structure logique doivent nécessaire­ment conduire la connaissance à un travail parcellaire de plus en plus divisé en fragments de plus en plus éloignés les uns des autres, l’initiation édifie un savoir immuable circu­laire, revenant sans cesse sur soi-même, le savoir unitaire de l’analogie, le haut savoir de l’Unité suprême.

Mais où en trouverons-nous le fondement assuré ? Nous ne le chercherons ni dans le sensible, ni dans l’intelligible, ni dans nos sens, ni dans notre cerveau ; alors nous pourrons le trouver au centre même de notre propre cœur. Centre aveugle mais qui voit, centre sourd mais qui entend, centre silencieux mais qui parle, centre ignorant mais qui sait. Pourquoi ? Parce qu’il est l’unité même autour de laquelle gravitent l’universalité des êtres et la totalité des choses.

L’enseignement initiatique est ce long, ce douloureux pro­cessus de la renaissance de chacun à partir du centre seul situé dans son propre cœur. Cet enseignement mystérieux évoque la vraie mémoire qui est gnose de soi et non pas gnose du moi ni du monde. Les sens nous égarent, la raison nous trompe, mais non pas le savoir inné de notre propre cœur. Car il ne bat pas seulement dans le temps ; il est stable aussi dans l’éternité de son principe, et c’est en lui seul que coexistent l’apparence du mouvement et la réalité du repos, l’apparence de la guerre et la réalité de la paix pro­fonde.

Ainsi, comment les vérités scientifiques, comment les vérités philosophiques pourraient-elles opposer leurs critères éphé­mères et perpétuellement inachevés aux vérités initiatiques qui n’ont ni commencement ni fin et qui, par conséquent, n’évoluent jamais ?

C’est donc du cœur du mystère, de la sagesse initiatique de tous les temps qu’émane la vraie lumière qui peut éclairer l’esprit humain et, de ce point de vue, il est assez superficiel, quoique nécessaire parfois, de parler de l’histoire des sociétés secrètes traditionnelles. En réalité, elles n’ont pas d’histoire et c’est pourquoi elles ont exercé et elles exerceront encore une influence essentielle sur l’Histoire.

Il faut en effet reconstituer en un seul corps l’unité tradi­tionnelle des mystères afin de proposer à la science, à la philosophie, à l’art et à la religion elle-même, une œcuménie fondée sur un ordre, l’ordre des mystères, et non pas sur une Église.

C’est là véritablement la clef non pas seulement d’une révo­lution économique et sociale qui doit, de toute façon, inter­venir afin de restituer le monde à l’homme et au plus grand nombre possible d’êtres humains ; c’est aussi la clef d’une révélation morale et spirituelle qui peut restituer l’homme au monde sacré et sans laquelle toute révolution seulement maté­rielle n’est qu’un leurre.

Tout l’homme est à changer

Nous l’affirmons : c’est tout l’homme et non pas l’homme social et économique seulement qu’il faut changer, et c’est le cœur de l’homme et non pas seulement son corps qui doit être le centre et le but de tous nos efforts. Par ce travail obstiné, inlassable, alors quelque chose d’entièrement nou­veau pourra un jour apparaître, une nouvelle conscience qui peut seule réaliser l’équilibre que nous cherchons douloureusement encore entre la connaissance et l’évolution spiri­tuelle ; la conscience d’un état que pour mieux distinguer du rêve et de l’état de veille nous nommerons l’état d’éveil, état dont la possession totale est le but même de l’initiation.

L’évolution harmonieuse du monde profane dépend de la stabilité du monde sacré. En effet, la réalité ne consiste pas seulement dans le mouvement, mais dans la coexistence du mouvement apparent et du repos profond. D’un certain point de vue, le temps et le mouvement n’existent point. Ils ne sont que des conséquences de l’extrême limitation de notre champ de conscience. Afin de mieux faire comprendre ce que nous voulons dire ainsi, nous prendrons un exemple très simple : supposons que nous plongions dans un liquide parfaitement immobile une bouteille vide, au goulot très étroit, muni d’une mince membrane. Si un observateur se trouve à l’intérieur de la bouteille, il verra se former de ce côté de la membrane des gouttes successives. Si dans ces gouttes se trouvent des éléments vibrants en raison du fait qu’ils ont traversé la membrane, cet observateur constatera à la fois la succession, c’est-à-dire le temps, et le mouvement, c’est-à-dire la vibra­tion. Il pourra mesurer la position relative des éléments vibrants, leurs formes, leurs positions, leurs grandeurs. Par là, il constatera le mouvement, mais il n’aura aucun étalon de mesure temporel en dehors du mouvement, même dans le cas du mouvement local uniforme, comme l’a très bien vu Henri Poincaré. Chaque phénomène nous apparaît ainsi entouré d’une goutte de durée qui associe le mouvement à la limitation spatiale et temporelle, mais nous ne pouvons pas du tout prouver que le temps existe en dehors de la forme qui le limite nécessairement. Maintenant, supposons que l’observateur se détourne de l’évidence de la membrane, c’est-à-dire du monde sensible des phénomènes, et qu’il des­cende peu à peu vers le fond de la bouteille.

Il atteindra d’abord la surface de l’eau. Il y verra des reflets, des images relativement fixes par rapport aux phénomènes sensibles. Or, l’idée étymologiquement est une image, et le monde de l’intelligible représente un monde de reflets rela­tivement soustraits à la succession des phénomènes bien que dépendant encore du sensible.

L’illusion qui nous domine

Supposons que cet observateur se détourne même de ces reflets et qu’il plonge au-dessous de la surface des eaux, au-dessous du monde des idées, qu’il descende plus profon­dément encore en lui-même et dans la réalité mystérieuse de sa condition. D’abord, il ne verra plus rien, il ne compren­dra plus rien, il étouffera et puis, peu à peu, il s’apercevra qu’il voit confusément sans voir et surtout qu’il repose maintenant sur quelque chose de tout à fait stable : le fond de la bouteille, le fond de son propre cœur. Et, là, c’est réelle­ment un autre monde que découvre sa conscience, car la succession semble avoir disparu ; le temps s’étale en nappes ; il ne se succède plus en gouttes précipitées. Tous les âges sont là et tous les êtres de tous les âges dans ce « monde des eaux », dans ce monde des mystères qu’est le monde du sacré, le monde du fond de la conscience, le monde du fond de la « dive bouteille ».

L’histoire est vue, alors, à travers l’éternité. Chaque goutte de la durée tombe sans troubler « la paix des profondeurs ». Et c’est à partir de cette paix profonde du cœur que com­mence le rite qui est exactement l’inverse de l’expérience scientifique du sensible, l’inverse de l’expérience du temps et qui, par là, remet tout être et toute chose à l’endroit et à sa juste place ; à cette place d’ailleurs que chacun de nous n’a jamais quittée et qu’il ne quittera jamais et qui est ce par quoi nous sommes réellement plongés dans l’éternité. Or, ce que l’on découvre dans cette eau-là, ce ne sont plus des êtres ni des choses, ce sont des temples et des symboles plongés dans une même lumière venue « du ciel qui n’est jamais couvert ».

Et c’est par là que tout rite est un rappel aux apparences de l’histoire et du temps, de l’infini et de l’éternité.

Si donc le monde du sacré est stable et si, en lui, l’homme est profondément plongé, alors l’évolution du monde pro­fane se fait dans un seul sens ; elle va de la superficie, c’est-à-dire des phénomènes, à la profondeur, c’est-à-dire à l’esprit. Si, en revanche, l’homme n’est plus justement situé par le rite, alors il s’identifie aux gouttes qui perlent de la mem­brane. Il reste du côté du puéril revers des choses et dans l’angoisse de la durée. Cet engloutissement de la condition humaine par le temps est une illusion, mais c’est cette illu­sion qui domine toute notre époque et qui, réellement, nous réduit en esclavage, nous enchaîne à l’idolâtrie de l’histoire, du mouvement et de la quantité. Contre cette idolâtrie, il faut lutter de toutes nos forces, car c’est un processus « dia­bolique » — au sens de « diaballein », « jeter de part et d’autre », « disperser ». La condition humaine actuelle est dispersion de l’homme, dispersion dans le temps, dispersion dans l’espace, dispersion dans les désirs, dispersion dans la connaissance, dispersion dans l’action. L’humanité moderne est une humanité dispersée en une multitude de fragments et de mondes logiques autonomes et sans communication mutuelle. Or toute dispersion a pour résultat la diminution de la conscience. L’humanité actuelle est en train de perdre conscience et cela est plus grave encore que les dangers atomiques. Il faut donc lui rendre le sens du sacré et lui restituer ainsi à la fois sa vraie mémoire et la dignité de sa vocation primordiale.

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1 C’est en effet du principe d’iden­tité que l’on dérive le principe de non-contradiction et le principe du tiers-exclu. Leur énoncé ne pré­sente aucun intérêt particulier puis­qu’il suffit d’admettre le principe d’identité « A est A » non seule­ment pour en déduire tous les prin­cipes de la logique, mais tous ceux des mathématiques et, de proche en proche, des sciences actuelle­ment connues.

2 C’est pourquoi Pie XII n’a pas hésité à intervenir dans un discours, le 13 septembre 1955, adressé au congrès thomiste à propos de l’in­certitude constatée en microphy­sique et au sujet du changement de la masse en énergie. La masse étant une manifestation sensible d’un mode d’action comme l’énergie, ni l’une ni l’autre n’étant des substances, et la philosophie tho­miste admettant des changements substantiels, on comprend qu’il est, « a fortiori », possible à cette phi­losophie d’admettre le changement accidentel de la masse en énergie. Quelle que soit la valeur de cette intervention pontificale et de ces arguments thomistes, ils révèlent néanmoins l’existence d’un profond malaise dans la pensée catholique moderne.

3 Héraclite (576-480 avant J.-C.), né à Éphèse, concevait l’univers comme le produit des forces dynamiques d’un flux éternel. Le monde était pour lui en perpétuel change­ment, en perpétuel devenir sous l’ac­tion de poussées et de tensions créa­trices. Sa philosophie aboutit aux premiers atomistes, tel Démocrite. La science moderne rejoint les lignes essentielles de cette philoso­phie antique.

4 Dans ces conditions, nous re­trouverons dans la divisibilité même de la connaissance en concepts le problème posé par la divisibilité de la matière en nombre fini. « Chaque intervalle, écrit à ce sujet le père Boscovitch en parlant de cette divisibilité, sera certes divi­sible à l’infini par l’interposition d’autres points matériels puis d’autres encore et ainsi de suite, lesquels, une fois posés, seront de même en nombre fini et laisseront la place pour bien d’autres ; et ceux-ci quand ils existeront forme­ront eux aussi un nombre fini de sorte que l’infini sera uniquement dans les possibles, mais non pas dans les existants. » On comprend ainsi pourquoi la connaissance du sensible comme celle de l’intelligible est perpétuellement inachevée et pourquoi elle le sera toujours parce que l’inconnu qui est dans les possibles, empiète sans cesse sur le connu, c’est-à-dire sur les existants.

À la fin du XVIIIe siècle, le génie universel du père Boscovitch éton­nait l’Europe. On ressent devant son œuvre une impression ana­logue à celle que peut provoquer, chez le touriste, l’alignement cyclo­péen des menhirs. Sans parler des mémoires et des communications scientifiques, Boscovitch a écrit 14 ouvrages de mathématiques pures, 15 d’astronomie, 21 ou­vrages de physique, 7 d’optique, 5 d’archéologie et 7 livres de poésie latine. Il a émis des idées qui n’ont été redécouvertes que récemment et certains considèrent cet homme, mort en 1787, sinon comme un mutant, du moins comme un esprit du XXIe siècle égaré au XVIIIe siècle.