Les cinq conditions de Citta : de Mudha à Niruddha, vues à travers Naciketa
I. L’agitation que nous qualifions de normale
Observez ce qui se passe pendant la première minute libre de la journée. Avant même que la journée n’ait exigé quoi que ce soit, avant qu’une tâche ne vienne justifier votre attention, quelque chose dans votre esprit est déjà ailleurs. Il est parti en avant dans une conversation qui n’a pas encore eu lieu, ou en arrière dans celle qui s’est mal terminée il y a une semaine. Il a dérivé vers la faim, vers une obligation inachevée, vers un visage auquel il n’a aucune raison de penser à cette heure-ci. Ce mouvement se présente rarement comme un problème. Il donne simplement l’impression d’être ce que fait un esprit, tout comme la respiration est ce que font les poumons.
Patanjali (पतञ्जलि) ne considère pas cela comme ordinaire. Il le considère comme ce qui doit être examiné. Le Yogasutra s’ouvre sans préambule, sans aucune explication sur l’importance de la pratique ni sur ce qu’elle promet. Atha yoganusasanam (YS 1:1), « Maintenant, l’enseignement du yoga », puis, dès la ligne suivante, une définition présentée comme s’il s’agissait simplement d’un fait concernant le monde plutôt que d’une affirmation nécessitant d’être convaincante.
योगश्चित्तवृत्तिनिरोधः (योगसूत्र १।१) :
Yogah citta-vrtti-nirodhah. (YS 1:2)
Quatre mots, si l’on décompose les composés. Le yoga (योग) est nirodha (वृत्ति), l’immobilisation des vrttis (वृत्ति), les mouvements de citta (चित्त), l’esprit. Cela semble presque trop simple pour constituer le fondement d’une discipline entière. Qu’est-ce qui est exactement diagnostiqué ici — et que signifierait exactement la résolution de ce diagnostic ?
II. Un diagnostic, non une doctrine
Il convient d’être précis quant à la nature de cette affirmation, car l’imprécision à ce sujet a été source de véritable confusion. Yogah citta-vrtti-nirodhah n’est pas une affirmation théologique. Elle ne demande pas au lecteur d’accepter quoi que ce soit concernant l’âme, Dieu ou la structure ultime du cosmos avant que cette phrase puisse être vérifiée. Elle s’apparente davantage à un diagnostic : la désignation précise d’un état, accompagnée d’une description de ce qui devrait changer pour que cet état se résolve. Un diagnostic ne nécessite pas de croyance. Il nécessite une observation précise, ce qui est une chose différente et plus modeste.
Cette distinction est importante, car le yoga est souvent perçu comme un credo, un ensemble de propositions sur la réalité qu’il faudrait accepter avant que la pratique puisse véritablement commencer. Patanjali ne construit pas le Yogasutra de cette manière. Les sutras d’ouverture établissent une description fonctionnelle d’un état psychologique et un compte rendu fonctionnel de sa résolution, avant et indépendamment de toute architecture métaphysique plus vaste que les parties ultérieures du texte viendront construire par-dessus.
Et cela peut être vérifié directement. Asseyez-vous quelques minutes et observez où va réellement votre attention. Elle reste rarement là où elle est placée. Elle s’élance vers des échanges anticipés, revient vers ceux déjà terminés, dérive vers quelque désir ou irritation sans rapport, et ne revient au présent que lorsqu’une force suffisante la rappelle. Il ne s’agit pas d’un lapsus occasionnel. Pour la plupart des gens, la plupart du temps, cela s’apparente davantage à l’état par défaut de l’esprit. Patanjali donne un nom à ce mouvement : vrtti. Et, selon lui, le yoga est ce qui se produit lorsqu’il s’apaise.
III. Qu’est-ce que citta (चित्त) ?
Citta est généralement traduit par « esprit », ce qui est acceptable, mais ne rend pas tout à fait la notion. Dans le cadre psychologique dont Patanjali est l’héritier, l’appareil intérieur n’est pas un organe unique et indifférencié. Manas (मन) est l’esprit sensoriel, la faculté qui reçoit et organise ce que les sens rapportent. Buddhi (बुद्धि) est l’intellect discriminant, la capacité qui juge, décide, distingue une chose d’une autre. Ahankara (अहंकार) est la fonction de l’ego, le mécanisme qui s’approprie l’expérience et tisse le sentiment d’être un « moi » continu. Citta (चित्त), dans ce cadre, désigne le champ sur lequel manas, buddhi et Ahankara exercent leur activité, et sur lequel les résidus de cette activité se déposent et s’accumulent au fil du temps.
Cette distinction n’est pas une subtilité théorique. Elle modifie ce que le sutra demande réellement. Si citta désignait simplement la faculté de penser, alors citta-vrtti-nirodha signifierait quelque chose de proche de la cessation totale de la pensée, et ce malentendu a causé un réel préjudice à la manière dont le sutra est pratiqué. Les gens tentent de forcer un vide mental, considèrent chaque pensée qui surgit comme la preuve d’un échec, et finissent par abandonner l’effort, le jugeant soit irréalisable, soit inutile.
Mais citta, compris comme le champ sur lequel s’inscrit l’activité mentale n’est pas éliminé par nirodha. Ce qui s’apaise, c’est le mouvement qui traverse ce champ, et non la capacité fondamentale du champ à enregistrer quoi que ce soit. Le champ sur lequel agit le yoga est donc citta lui-même — et ce sur quoi il agit au sein de ce champ, c’est vrtti.
IV. Qu’est-ce que vrtti (वृत्ति) ?
Vrtti vient d’une racine signifiant « tourner », « tourbillonner » — la même image qui décrit l’ondulation se propageant vers l’extérieur lorsqu’un caillou tombe dans de l’eau calme. Dans la vie quotidienne, ce mouvement ressemble rarement à une « pensée » distincte. Il s’apparente davantage à une traction continue : l’attention est captée et emportée avant même qu’une décision à prendre ait été prise. Une remarque faite le matin se rejoue à midi, sans y être invitée. Une légère incertitude quant à demain refait surface toutes les quelques minutes, n’apportant rien d’utile à chaque fois, et pourtant revenant malgré tout. C’est là le vrtti dans sa forme la plus ordinaire — non pas un contenu mental exotique, mais la réapparition habituelle et compulsive des mêmes schémas, chacun captant brièvement l’attention comme s’il était nouveau.
Ce qui justifie de distinguer le vrtti de la pensée en général, c’est ce caractère compulsif. Une pensée qui surgit, est clairement perçue, puis s’évanouit n’est pas tout à fait la difficulté que Patanjali met en avant. La difficulté réside dans l’identification : l’esprit ne se contente pas d’avoir la pensée, mais se laisse emporter par elle, prenant la vague pour la totalité de l’eau. Si vrtti est ce genre de mouvement, la question s’impose naturellement : que signifierait l’arrêt d’un tel mouvement, et cet arrêt devrait-il être forcé ?
V. Nirodha (वृत्ति) n’est pas la suppression
C’est là que commence en réalité la quasi-totalité des malentendus modernes concernant le yoga. Nirodha est souvent traduit par « suppression » ou « contrôle », deux termes qui sous-entendent qu’une partie de l’esprit en dominerait une autre par la force. Cette interprétation a des conséquences réelles, et elles ne sont pas bonnes. La suppression traite vrtti comme un ennemi à vaincre par un acte de volonté — or, un acte de volonté est lui-même un vrtti, un mouvement de l’esprit tentant d’en dominer un autre. Le résultat, au mieux, est une trêve temporaire et épuisante. Dès que la vigilance se relâche, les mêmes schémas réapparaissent, parfois renforcés par l’effort même déployé pour les combattre.
Le commentaire classique de Vyasa propose un cadre plus exploitable. Il ne décrit pas citta comme pouvant se trouver dans deux états possibles, agité ou apaisé, sans rien d’intéressant entre les deux. Il décrit un continuum, et nirodha comme une direction de mouvement le long de celui-ci plutôt que comme un interrupteur actionné d’un seul coup. Nirodha n’est pas la cessation brutale de toute activité mentale par la force. C’est l’apaisement qui survient lorsque les causes de la turbulence sont traitées à la source — un peu comme un étang troublé qui s’éclaircit, non pas parce que quelqu’un a calmé l’eau de ses mains, mais parce que les sédiments ont eu le temps de se déposer et que le vent qui troublait la surface s’est véritablement calmé.
C’est ce que promet le sutra suivant. Tada drastuh svarupe’vasthuanam — alors, le voyant demeure dans sa propre nature. Le mot tada revêt donc une réelle importance. Il signale une conséquence, et non un objectif atteint séparément. Une fois la turbulence apaisée, quelque chose se révèle qui n’avait pas besoin d’être fabriqué. Il suffisait que le bruit s’atténue suffisamment pour être remarqué. La signification complète de cet « établissement » relève des étapes ultérieures du texte. Ce qui importe ici, c’est simplement que c’est l’apaisement, et non la suppression, qui le produit — et que cet apaisement n’est pas uniforme. Il comporte des gradations reconnaissables.
VI. Les cinq conditions de citta
Vyasa énumère cinq conditions de citta, et chacune mérite d’être examinée en soi.
Mudha (मूढ)
मूढम् – तमसा निद्रादिवृत्तिमत्; ;
mudham — tamasa nidradi-vrttimat
« Mudha est ce qui se caractérise par tamas, et qui présente des modifications telles que le sommeil ».
Mudha est la condition la plus engourdie — alourdie par le sommeil, la léthargie, la peur et la confusion ; ses causes sont désignées par les termes kama, krodha, lobha et moha, c’est-à-dire le désir, la colère, l’avidité et l’illusion, sous la domination générale de tamas. Il ne s’agit pas ici de paresse au sens moral ordinaire du terme. C’est une sorte d’inertie psychologique : savoir ce qui devrait être fait et constater que l’action ne suit tout simplement pas. Une tâche reste en suspens pendant une semaine alors qu’elle ne prendrait qu’une heure. La pratique, ici, relève moins de la technique que de la lente accumulation d’une énergie et d’une clarté suffisantes pour commencer à agir.
Ksipta (क्षिप्त)
क्षिप्तम् – रजसा विषयेष्येव वृत्तिमत् ;
ksiptam — rajasa visayesv eva vrttimat,
« Ksipta est ce qui, par le biais de rajas, présente des modifications orientées uniquement vers les objets des sens ».
Ksipta est la condition dispersée, dominée par rajas, dont la cause est raga-dvesa, l’attirance et l’aversion qui tirent continuellement dans des directions opposées. Cet état est proche de l’état par défaut de la plupart de la vie éveillée. L’attention passe d’un objet à l’autre, chacun promettant brièvement une certaine satisfaction, mais ne parvenant pas, une fois obtenu, à offrir quoi que ce soit de durable. Cet état n’a pas besoin de vocabulaire moderne pour être reconnu ; il était pleinement décrit bien avant que la « notification » ne devienne l’unité paradigmatique de la distraction. Le mouvement au-delà de ksipta commence lorsque l’attention n’est plus emportée aussi immédiatement par chaque nouvel objet qui se présente.
Viksipta (विक्षिप्त)
विक्षिप्तम् – क्षिप्ताद्विशिष्टं विक्षिप्तम्, सत्वाधिक्येन समाधदपि चित्तं रजोमात्रयाSअन्तराSअन्तरा विष, विषयान्तरवृत्तिमद्
viksiptam — ksiptad visistam viksiptam, sattvadhikyena samahitam api cittam rajomatraya antara-antara visayantara-vrttimat ;
« Viksipta se distingue de ksipta : même si l’esprit, grâce à une prépondérance de sattva, est parfois recueilli, il est, en raison d’une trace de rajas, modifié par intermittence vers d’autres objets ».
Viksipta est la condition stabilisée par intermittence, dont la cause est le karmayoga, l’engagement discipliné dans l’action juste. Ici, sattva commence à prédominer, et de véritables qualités apparaissent : prasannata, une gaieté sereine ; ksama, la patience ; dhairya, la stabilité ; sraddha, la confiance dans la pratique ; dana, la générosité ; daya, la compassion ; et ojas, une sorte d’éclat vital presque physiquement perceptible chez celui dont la pratique s’est enracinée. Mais rajas n’a pas été entièrement apaisé et continue de coexister avec sattva, ce qui explique pourquoi viksipta comporte une véritable viksepa, une véritable distraction, même en présence d’un réel progrès. C’est là, de toute évidence, l’état du pratiquant sincère — stable certains jours, freiné d’autres jours, sans cause apparente. Ce n’est pas un échec de la pratique. C’est à cela que ressemble la pratique lorsqu’elle fonctionne réellement.
Ekagra (एकाग्र)
एकाग्र – एकाग्रम् – एकस्मिन्नेव विषयेSग्रं शिखा यस्य चित्तदीपस्येत्येकाग्
ekagram — ekasminn eva visaye agram sikha yasya citta-dipasya ity ekagram ;
« Ekagra est cet état dans lequel la flamme de la lampe de l’esprit a sa pointe fixée sur un seul objet ».
Ekagra est la concentration sur un seul point, la condition dans laquelle la capacité de rajas et de tamas à disperser l’attention a été stoppée et où sattva prédomine nettement. Vyasa note que dans cet état, l’esprit devient capable d’une vision directe d’un très large éventail d’objets, et c’est là que vivekakhyati devient accessible pour la première fois — la reconnaissance discriminante de citta comme distinct de ce qui en est le témoin. Cette reconnaissance est réelle, et elle n’est pas encore, selon la tradition elle-même, le mot de la fin.
Niruddha (निरुद्ध)
निरुद्धम् – निरुद्धं च निरुद्ध सकल वृत्तिकं संस्कारमात्रशेषमित्यर्थः;
niruddham — niruddham ca niruddha-sakala-vrttikam samskara-matra-sesam ity arthah ;
« Niruddha désigne ce dans quoi toutes les modifications ont été arrêtées, et où seuls subsistent les samskaras à l’état résiduel ».
C’est dans niruddha qu’il faut faire preuve de la plus grande prudence, car il est très facile de le réduire à quelque chose qu’il n’est pas : ni inconscience, ni vide, ni répression exacerbée. Vivekakhyati, malgré tout ce qu’il accomplit dans ekagra, reste un produit des trois gunas, et tout ce qui naît des gunas reste dans sukha et duhkha — ce qui reste, au sens technique, une modification. Le passage vers niruddha exige de devenir vairagya, détaché, même vis-à-vis de cette connaissance discriminante, en lâchant prise sur la réalisation même qui a rendu cette reconnaissance possible. S’ensuit alors un apaisement dans lequel les graines des impressions passées restent présentes, mais perdent la capacité de germer en une nouvelle modification.
Ce qui rend ce schéma en cinq étapes utile, c’est qu’il dissipe l’illusion selon laquelle il n’existerait que deux états possibles — la distraction et l’illumination — sans rien qui mérite notre attention entre les deux. La plupart des pratiques consistent en un lent passage de ksipta vers viksipta, puis, de manière inégale, vers ekagra. Reconnaître honnêtement dans quel état on se trouve réellement un jour donné fait en soi partie de la discipline.
VII. Naciketa (नचिकेता) avant Yama (यम)
Un jeune garçon se tient à la porte de Yamacarya, envoyé là, en quelque sorte, par le caractère creux du sacrifice de son propre père.
Vajasravasa (वाजश्रवस्) avait accompli le grand sacrifice qui promet tout, et à son terme, il était tenu de donner ses biens les plus précieux. Il donna, à la place, ses vieilles vaches stériles, celles qui ne lui étaient plus d’aucune utilité, gardant pour lui ce qui avait encore de la valeur. Son jeune fils, Naciketa, observa la scène et ressentit quelque chose qui s’apparentait à du chagrin pour son père, sentiment qui se transforma en une question : où va un homme qui donne ce qui n’a aucune valeur tout en appelant cela un don ? Il demanda, à plusieurs reprises, à qui il serait lui-même donné. Vajasravasa, lassé par ces questions, finit par répondre avec agacement ce qu’il n’avait pas l’intention de dire sérieusement : « Je te donne à Yamacarya ».
La parole d’un père, une fois prononcée, n’en est pas moins vraie pour avoir été dite sous le coup de la colère. Naciketa se rendit à la demeure de Yamacarya pour que cette parole soit respectée. Yamacarya était absent à son arrivée, et pendant trois nuits, le garçon attendit sur le seuil, sans nourriture, sans accueil, sans le moindre signe que sa présence eût été remarquée. Lorsque Yamacarya revint et apprit qu’un brahmane invité était resté trois nuits sans être pris en charge dans sa maison, il offrit à Naciketa trois faveurs en compensation, une pour chaque nuit de négligence.
Les deux premières sont accordées rapidement : un retour sain et sauf et la reconnaissance de son père, ainsi que la connaissance d’un sacrifice par le feu, que Yamacarya lui enseigne aussitôt et qui sera par la suite appelé le feu de Naciketa. C’est avec la troisième faveur que l’histoire commence véritablement.
« Il y a un homme, dit Naciketa, qui meurt. Certains disent qu’il continue d’exister après sa mort. D’autres disent que non. Je veux savoir, avec certitude, quelle est la vérité ».
Yamacarya ne répond pas. Il lui fait plutôt une offre. Une longue vie, s’étendant sur plusieurs générations de fils et de petits-fils, si assurée que Naciketa n’aura plus jamais à se préoccuper de cette question. Du bétail en nombre incalculable, des chevaux, de l’or, de vastes domaines. Des femmes célestes d’une beauté inaccessible aux mortels, dont la compagnie seule, dit Yamacarya, n’est pas à la portée des hommes ordinaires. Tout ce qu’un garçon ne sait peut-être pas encore désirer, offert par paliers successifs, comme si cette escalade pouvait finir par fixer le prix auquel la question pourrait être abandonnée.
Naciketa n’accepte pas ce prix. Ces choses que vous offrez, dit-il, ne durent que jusqu’à demain, et elles épuisent la vitalité même des sens qui en jouissent. Même la plus longue vie est courte face à ce qu’il demande. Gardez vos chevaux, gardez vos danses, gardez votre or : un homme ne se contente plus de la richesse une fois qu’il vous a vraiment vu, Yamacarya, debout devant lui. Faites-moi plutôt connaître ce sujet sur lequel plane cette grande incertitude. Je ne choisis aucune autre faveur.
Yamacarya, enfin satisfait, lui enseigne ce pour quoi il était venu.
La Kat?ha Upanishad n’illustre pas le Yoga Sutra 1.2. Elle est antérieure à Patanjali et s’exprime dans son propre contexte. Pourtant, l’attention inébranlable de Naciketa, maintenue malgré une succession d’offres spécialement conçues pour la détourner, rend visible sous forme narrative ce que le langage yogique ultérieur décrira de manière plus technique comme le passage de la distraction à la concentration unifiée.
VIII. Pourquoi Yama et Niyama précèdent la technique
Aucun des apaisements décrits tout au long de la progression en cinq étapes ne se produit par la seule technique. La concentration ne peut s’appliquer avec succès à un esprit qui, dans la conduite ordinaire de sa journée, continue à générer de nouvelles perturbations plus vite que n’importe quelle pratique assise ne pourrait apaiser. C’est là que le fondement éthique du Yogasutra, les yama et niyama, que les sutras ultérieurs établissent, cesse de fonctionner comme un appendice moral et devient une nécessité pratique.
On ne peut pas simplement demander à un esprit encore mû par une malhonnêteté habituelle, une convoitise incessante et une réactivité non examinée de se concentrer davantage. La perturbation a une source, et une source, si elle n’est pas traitée, continue de produire ce qu’elle a toujours produit. Le refus de Naciketa illustre ce même point de vue sous un autre angle : la richesse et le plaisir qu’offre yama sont désignés, dans le texte lui-même, comme des choses qui épuisent les facultés mêmes qui en jouissent — une description précise de la manière dont le désir assouvi maintient l’esprit en permanence dans l’état de ksipta. Yama et niyama ne sont pas des restrictions imposées à un esprit qui serait autrement libre. Ils constituent l’élimination de la turbulence que l’esprit génère lui-même, sans laquelle la concentration ne dispose d’aucun terrain stable sur lequel s’appuyer.
IX. Vivre le Sutra
La question posée en introduction de cet essai était de savoir pourquoi l’esprit ne peut trouver le repos, même durant la première minute libre d’une journée où rien ne lui a encore été demandé. La carte en cinq parties n’y répond pas en désignant un ennemi à vaincre. Elle y répond en décrivant d’où vient l’agitation, ce qui l’apaise, et ce que cet apaisement n’est pas ; et Naciketa montre, sans recourir à aucun vocabulaire technique, que cet apaisement n’est pas hypothétique.
Avant de se demander si l’esprit peut s’apaiser, il suffit peut-être de commencer par poser une question plus simple : que fait mon citta aujourd’hui ? C’est exactement par là que commence le Yogasutra.
Texte original publié le 5 juillet 2026 : https://priyadarshichandan.substack.com/p/yoga-sutra-1-2-chitta-vritti-nirodha