Traduction libre
19 octobre 2021
Un bref examen des vues de Schrödinger sur la conscience à la lumière des écrits de Sri Aurobindo
Comme nous l’avons vu à plusieurs reprises, Erwin Schrödinger pensait que « notre mode de pensée actuel a besoin d’être modifié, peut-être par une petite transfusion de sang de la pensée orientale » [AP1]. Si ses réflexions sur « la doctrine orientale de l’identité » [AP] ou « la doctrine des Upanishads » [AP] sont remarquables, elles n’égalent évidemment pas la compréhension de Sri Aurobindo sur ces sujets. Il sera donc intéressant d’examiner dans quelle mesure la pensée de Schrödinger correspond à l’intuition de Sri Aurobindo.
Schrödinger était parfaitement conscient du « double rôle curieux » de l’esprit [AP], qu’Edmund Husserl [2] appelait « le paradoxe de la subjectivité humaine » (« être un sujet pour le monde et en même temps être un objet dans le monde ») : D’une part, [l’esprit] est la scène, et la seule scène sur laquelle se déroule tout ce processus mondial, ou le vaisseau ou le conteneur qui contient tout et en dehors duquel il n’y a rien. D’autre part, nous avons l’impression, peut-être trompeuse, que dans ce tourbillon du monde, l’esprit conscient est lié à certains organes très particuliers. [AP]
Pour Schrödinger, « le meilleur exemple du double rôle déconcertant de l’esprit » est celui d’un peintre ou d’un poète qui introduit dans son œuvre « un personnage subalterne sans prétention qui est lui-même » — le barde aveugle de l’Odyssée d’Homère qui est Homère, l’humble personnage secondaire du tableau de la Toussaint d’Albrecht Dürer qui est Dürer lui-même : « D’une part, l’esprit est l’artiste qui a produit l’ensemble ; dans l’œuvre accomplie, cependant, il n’est qu’un accessoire insignifiant qui pourrait être absent sans nuire à l’effet total. »
Adoration de la Trinité par Albrecht Dürer, 1509-1511, Kunsthistorisches Museum, Vienne.
Mais il manque quelque chose dans la comparaison de Schrödinger ; quelque chose n’est pas tout à fait juste ; quelque chose déforme les faits réels. Ce qui manque, c’est la distinction très importante entre une conscience aperspectiviste, qui fait l’expérience du monde non à partir d’un endroit particulier ou de partout à la fois, et qui peut être décrite comme le vaisseau qui « contient tout », et une conscience perspectiviste, qui fait l’expérience du monde à partir d’une multitude d’endroits dans le monde. Pour faciliter cette distinction, Sri Aurobindo a créé le terme « supramental (supermind) » pour la première, réservant le terme « mental » pour la seconde.
Tandis que Schrödinger confond l’esprit avec l’expérience supramentale de l’espace, il passe à côté de l’expérience supramentale du temps. Selon lui, « l’esprit est toujours maintenant. Il n’y a pas vraiment d’avant et d’après pour l’esprit. Il y a seulement un maintenant qui inclut les souvenirs et les attentes. » [AP] S’il est vrai que l’esprit est situé dans le présent temporel, capable d’atteindre le passé ou le futur uniquement par le biais de la mémoire ou de la prévision, il n’en va pas de même pour le supramental. Comme l’explique Sri Aurobindo [3], « Pour le Mental, le Temps est une extension mobile que mesure la succession du passé, du présent et de l’avenir, et où le Mental prend une certaine position d’où il regarde ce qui précède et ce qui suit. » [LD 142-143]. De même, l’espace est « une extension stable que mesure la divisibilité de la substance ; à un certain point dans cette extension divisible, le Mental se situe et regarde la disposition de la substance environnante » [LD 143]. Le supramental, quant à lui, englobe à la fois le temps et l’espace :
À une conscience supérieure au Mental qui embrasserait d’un seul regard notre passé, notre présent et notre avenir, qui les contiendrait au lieu d’être contenue en eux, qui ne serait pas située à un moment particulier du Temps servant de point de départ à son exploration, le Temps pourrait bien apparaître comme un éternel présent. Et à la même conscience qui ne se situerait en aucun point particulier de l’Espace, mais contiendrait tous les points et toutes les régions, l’Espace aussi pourrait bien apparaître comme une extension subjective et indivisible — non moins subjective que le Temps. À certains moments, nous prenons conscience d’un tel regard indivisible qui, de son immuable unité consciente d’elle-même, soutient les variations de l’univers. Mais nous ne devons pas demander maintenant comment les contenus de l’Espace et du Temps s’y présenteraient dans leur vérité transcendante ; car cela, notre mental ne peut le concevoir — et il est même prêt à refuser à cet Indivisible toute possibilité de connaître le monde autrement que par le mental et les sens. [LD 144]
La différence entre la vision aperspectiviste de l’espace et la nôtre est soulignée par le fait que les dimensions familières de l’espace — profondeur et étendue latérales centrées sur l’observateur — n’apparaissent que lorsque l’Un adopte une multitude de points de vue localisés. Une fois que le monde est considéré en perspective, les objets sont vus de l’extérieur, c’est-à-dire que l’on ne voit jamais que leur surface.
Richard Feynman [4] raconte qu’il assistait à un séminaire de philosophie sur Processus et réalité de Whitehead et que l’instructeur lui a demandé s’il pensait qu’un électron était un « objet essentiel » : Eh bien, maintenant j’étais dans le pétrin. J’ai admis que je n’avais pas lu le livre et que je n’avais donc aucune idée de ce que Whitehead entendait par cette phrase ; j’étais seulement venu pour observer. « Mais », dis-je, « je vais essayer de répondre à la question du professeur si vous répondez d’abord à une question de ma part, afin que je puisse avoir une meilleure idée de ce que signifie « objet essentiel ». Une brique est-elle un objet essentiel ?
Ce que j’avais l’intention de faire était de savoir s’ils pensaient que les constructions théoriques étaient des objets essentiels. L’électron est une théorie que nous utilisons ; elle est si utile pour comprendre le fonctionnement de la nature que nous pouvons presque la qualifier de réelle. Je voulais faire comprendre l’idée d’une théorie par analogie. Dans le cas de la brique, ma prochaine question serait : « Qu’en est-il de l’intérieur de la brique ? » et je soulignerais alors que personne n’a jamais vu l’intérieur d’une brique. Chaque fois que vous cassez la brique, vous ne voyez que la surface. Le fait que la brique ait un intérieur n’est qu’une théorie simple qui nous aide à mieux comprendre les choses.
Ou peut-être pas vraiment les comprendre, car l’intérieur véritable des choses — celui qui n’est pas caché derrière la surface — n’est accessible qu’à une conscience aperspectiviste.
Une fois la distinction faite entre esprit et supramental, la question se pose de savoir comment ces deux états de conscience sont liés. La clé pour comprendre cela est le concept d’involution. Si l’Un adopte une multitude de points de vue localisés, la connaissance par identité prend la forme d’une connaissance directe : chaque individu connaît les autres directement, sans représentations médiatrices. Il n’y a pas encore d’ignorance au sens védantique d’avidya ; l’expérience de la multitude par la multitude reste une partie de l’expérience de l’Un par l’Un. Avidya devient une réalité lorsque l’Un s’identifie à chaque point de vue localisé à l’exclusion de tous les autres. On ne voit alors que la surface des choses, et il va de soi que le moi conscient et les qualités essentielles des choses ne sont pas perçus. Alors « vous pouvez fixer le cerveau de quelqu’un de l’aube au crépuscule et vous ne percevrez pas la conscience qui est si apparente à la personne dont vous regardez si impoliment le cerveau », comme le philosophe Colin McGinn [5] l’a exprimé de façon assez imagée.
Schrödinger a mis le doigt sur le problème — l’erreur fondamentale qu’il attribue à la « science grecque » — mais en confondant ces deux états de conscience, il l’a également rendu insoluble. Pour lui, le problème est que « notre science — la science grecque — est fondée sur l’objectivation, ce qui fait qu’elle s’est coupée d’une compréhension adéquate du sujet de la cognition, de l’esprit. » [AP] Dans un autre essai [6], il écrit : Sans en être conscient et sans être rigoureusement systématique, nous excluons le sujet de la cognition du domaine de la nature que nous nous efforçons de comprendre. Nous nous replaçons avec notre propre personne dans le rôle d’un spectateur qui n’appartient pas au monde, qui par cette procédure même devient un monde objectif. [PO]
La procédure mentale d’objectivation a une contrepartie spirituelle dans la transition de l’état primaire de compréhension à l’état secondaire d’appréhension du supramental, mais elle ne correspond qu’à l’une des étapes de la procédure : Quelle est alors l’origine de la mentalité et l’organisation de cette conscience inférieure dans les trois termes du Mental, de la Vie et de la Matière, qui constitue notre vision de l’univers ? Puisque tout ce qui existe doit provenir de l’action du Supramental… il doit en effet exister une faculté de la Conscience-de-Vérité créatrice dont l’action les façonne en ces termes nouveaux, en ce trio inférieur que sont la mentalité, la vitalité et la substance physique. Cette faculté, nous la trouvons dans un pouvoir secondaire de la connaissance créatrice; le pouvoir d’une conscience qui projette, confronte, appréhende, et en laquelle la connaissance se centralise et se tient en retrait par rapport à ses œuvres afin de les observer…
Tout d’abord, le Connaissant se tient concentré dans la connaissance comme sujet et considère la Force de sa conscience comme si elle passait continuellement de lui en la forme de lui-même, y travaillant, s’en retirant, s’y projetant à nouveau, continuellement. De ce seul acte de modification de soi, découlent toutes les distinctions pratiques sur lesquelles sont basées la vision et l’action relatives de l’univers. Une distinction pratique a été créée entre le Connaissant, la Connaissance et le Connu…
Ensuite, cette Âme consciente concentrée dans la connaissance, ce Purusha qui observe et gouverne la Force issue de lui, sa Shakti ou sa Prakriti, se réplique en toutes les formes de lui-même… En chaque forme, cette Âme demeure avec sa Nature et s’observe en d’autres formes depuis ce centre artificiel et pratique de conscience. En toutes, c’est la même Âme, le même Être divin; la multiplication des centres n’est qu’un acte pratique de la conscience visant à instituer un jeu de différence, de réciprocité — de connaissance mutuelle, de choc mutuel de force, de jouissance mutuelle —, une différence fondée sur une unité essentielle, une unité réalisée sur une base pratique de différence…
Nous pouvons voir que, poussé un peu plus loin [ce nouveau statut du Supramental omniprésent], il peut vraiment devenir l’Avidyâ, la grande Ignorance qui prend la multiplicité pour la réalité fondamentale… Et une fois admis le fait que le centre individuel est la position déterminante, qu’il est le connaissant, alors la sensation mentale, l’intelligence mentale, l’action mentale de la volonté et toutes leurs conséquences ne peuvent manquer d’émerger à leur tour. [LD 149-150]
Schrödinger comprend « la confusion des conséquences logiques désastreuses » qui découlent du « fait qu’une image modérément satisfaisante du monde n’a été atteinte qu’au prix élevé de nous retirer du tableau, de nous replacer dans le rôle d’un observateur non concerné » [PO]. Il souligne deux de ces conséquences. La première est que notre image du monde manque de qualia (contenus subjectifs de l’esprit) : « La couleur et le son, le chaud et le froid sont nos sensations immédiates ; il n’est pas étonnant qu’elles fassent défaut dans un modèle de monde dont nous avons retiré notre propre personne mentale. » La seconde est « notre quête infructueuse du lieu où l’esprit agit sur la matière ou vice-versa ». « Le monde matériel n’a été construit qu’au prix d’en retirer le moi, c’est-à-dire l’esprit, de le supprimer ; l’esprit n’en fait pas partie ; évidemment, il ne peut donc ni agir sur lui ni être agi par aucune de ses parties. »
Alors que la matière à partir de laquelle notre image du monde est construite provient exclusivement des organes des sens en tant qu’organes de l’esprit, de sorte que l’image du monde de chaque homme est et reste toujours une construction de son esprit et qu’il est impossible de prouver qu’elle a une autre existence, l’esprit conscient lui-même reste un étranger dans cette construction, il n’a pas d’espace vital en lui, on ne peut le repérer nulle part dans l’espace. [PO]
Si nous concrétisons ensuite cette image du monde, nous sommes obligés de tailler pour nos qualités sensorielles un espace de vie, de leur « inventer un nouveau royaume, l’esprit, en disant que c’est là qu’elles sont, et en oubliant la partie antérieure de l’histoire ».[7] « J’y remets pour ainsi dire mon propre moi sensible (qui avait construit ce monde comme un produit mental). » [PO]
Pourtant, ces « conséquences logiques désastreuses » ne s’ensuivent que si la deuxième étape (la localisation multiple du sujet) est ignorée, et si la première étape (la projection de l’Un comme objet devant l’Un comme sujet) est confondue avec la procédure mentale d’objectivation. Pour Schrödinger, « la raison pour laquelle notre ego sensible, percipient et pensant ne se retrouve nulle part dans notre image scientifique du monde » est que cet ego sensible, percipient et pensant « est lui-même cette image du monde. Il est identique au tout et ne peut donc pas y être contenu en tant que partie de celui-ci ». [AP] Voilà un bel exemple de notre logique mentale finie, qui ne parvient pas à saisir ce que Sri Aurobindo appelle « la logique de l’Infini ». Cette logique permet à l’Un de devenir Plusieurs sans cesser d’être Un, et d’être à la fois le continent et chaque partie qui y est contenue.
L’Infini n’est pas une somme de choses, il est Cela qui est toutes choses et davantage encore. Si cette logique de l’Infini contredit les conceptions de notre raison finie, c’est parce qu’elle la dépasse et ne se fonde pas sur les données du phénomène limité, mais embrasse la Réalité et voit la vérité de tous les phénomènes dans la vérité de la Réalité ; elle ne voit pas en ceux-ci des êtres, des mouvements, des noms, des formes, des choses séparés ; ils ne peuvent être cela… [Ils sont] des réalités qui existent par leur racine d’unité et, dans la mesure où nous pouvons les considérer comme indépendantes, ne sont assurées de leur indépendance… que par leur perpétuelle dépendance vis-à-vis de leur Infini parental et de leur secrète identité avec l’unique Identique. L’Identique est leur racine, la raison de leur forme, le seul pouvoir de leurs divers pouvoirs, leur substance constitutive. [LD 353-354]
La multiplicité infinie de l’Un et l’éternelle unité du Multiple sont les deux réalités ou les deux aspects d’une seule réalité qui est le fondement de la manifestation. [LD 687]
Hors de l’Être suprême où tout est tout, sans barrière de conscience séparatrice, émerge l’être phénoménal en lequel tout est en chacun et chacun est en tout pour le jeu de l’existence avec l’existence, de la conscience avec la conscience, de la force avec la force, de la joie avec la joie. Ce jeu de tout en chacun et de chacun en tout nous est d’abord caché par le jeu mental ou l’illusion de la Maya qui persuade chacun qu’il est en tout, mais pas que tout est en lui, et qu’il est en tout en tant qu’être séparé et non en tant qu’être toujours inséparablement un avec le reste de l’existence. [LD 124]
Schrödinger a raison lorsqu’il insiste sur le fait que « le monde ne m’est donné qu’une fois, non pas une fois existant et une fois perçu » [PO]. Mais cela laisse ouverte la possibilité que le monde soit donné à différents états de conscience, y compris un état dans lequel on sait que tout est dans chacun, et un autre dans lequel le tout semble n’être rien d’autre qu’une collection de parties séparées.
La raison pour laquelle nous voyons le tout comme une collection de parties séparées est la même que celle qui nous fait penser à nous-mêmes comme à des individus séparés. Elle entre en jeu lorsque l’Un s’identifie à chaque sujet localisé à l’exclusion de tous les autres sujets. Une autre conséquence de cette concentration exclusive de l’Un dans le Multiple est que la connaissance des autres individus cesse d’être directe. L’être individuel ne peut alors être directement conscient que de sa propre forme. Il ne peut donc avoir qu’une connaissance indirecte des formes des autres êtres individuels. La connaissance directe est réduite à une connaissance indirecte, c’est-à-dire une connaissance directe par l’individu de certains de ses attributs internes (comme, dans notre cas, les modèles d’impulsions électrochimiques dans le cerveau), qui servent de représentations d’objets externes.
L’ambiguïté du mot « représentation » est une source de confusion considérable dans la philosophie de l’esprit. Tel qu’il est utilisé à l’instant, il signifie un objet interne qui n’est pas expérimenté par le sujet mais qui sert de médiateur à l’expérience indirecte du sujet d’un objet externe. L’autre sens possible est l’expérience d’un objet interne par un sujet, qui d’une certaine manière est suscitée par un objet externe qui n’est pas expérimenté.
Schrödinger est d’accord avec Sri Aurobindo pour dire que les représentations au sens d’expériences causées par des objets existant hors de toute relation avec une quelconque conscience peuvent être exclues. Un tel objet n’existe pas. Il n’y a que différentes manières dont l’Un se manifeste à lui-même. La connaissance indirecte entre en jeu lorsque l’Un se manifeste comme une multitude d’objets à lui-même comme une multitude de sujets, et si chaque sujet est exclusivement identifié à un seul objet.
Cette connaissance, comme nous l’avons expliqué dans un billet précédent, dépend de deux sources d’information : des informations quantitatives sur l’objet externe, qui est représenté par un objet interne tel que le cortex visuel ou auditif, et des informations qualitatives fournies par une source subliminale, par laquelle les informations quantitatives encodées dans l’objet interne sont décodées, résultant en une expérience qui représente l’objet externe dans le second sens du terme « représenter ». Comme l’indique le schéma suivant, la connaissance indirecte est soutenue et rendue possible par une connaissance directe subliminale, de même que la connaissance directe est soutenue et rendue possible par l’identité du connaisseur avec le connu.
Il y a donc deux raisons pour lesquelles le cerveau ne donne pas lieu à des expériences, contrairement à ce que croient la plupart des spécialistes des sciences cognitives et des philosophes de l’esprit. La première est que le cerveau, tel qu’il est connu et étudié par les neuroscientifiques, est une expérience, et que l’expérience ne peut pas donner lieu à des expériences. La seconde est que les représentations neuronales seules ne peuvent pas donner lieu à des expériences, car il faut aussi des intuitions fournies par un interprète subliminal des informations que le cerveau fournit. Comme l’explique Sri Aurobindo : […] nos sens ne nous mettent pas en contact intérieur ou intime avec la chose elle-même, mais transmettent une image ou une vibration ou un message nerveux par quoi nous devons apprendre à la connaître. Ces moyens sont si inefficaces, si pauvres et étriqués que s’ils étaient nos seuls instruments nous ne pourrions connaître que fort peu de choses, ou même rien du tout, ou nous n’atteindrions qu’un épais nuage de confusion. Mais interviennent alors une intuition du mental sensoriel qui saisit la suggestion de l’image ou de la vibration et l’accorde à l’objet, une intuition vitale qui saisit l’énergie ou la forme de pouvoir de l’objet au moyen d’un autre type de vibration créée par le contact des sens, et une intuition du mental perceptif qui, aussitôt, forme une idée juste de l’objet à partir de toutes ces données. [LD 547-548]
Dans [AP], Schrödinger pose une question provocante : « Mais un monde existant depuis plusieurs millions d’années sans qu’aucun esprit n’en ait conscience, ne le contemple, est-ce quelque chose du tout ? ». À quoi il ajoutait que « le romantisme d’un monde ayant existé pendant plusieurs millions d’années avant de produire, tout à fait par hasard, des cerveaux avec lesquels il se regarde, a une suite presque tragique. » Il a décrit cette suite avec les mots du lauréat du prix Nobel Charles S. Sherrington [8] : L’univers de l’énergie est, nous dit-on, en train de s’épuiser. Il tend fatalement vers un équilibre qui sera définitif. Un équilibre dans lequel la vie ne peut exister. Pourtant, la vie évolue sans cesse. Notre planète, dans son environnement, l’a fait évoluer. Et avec elle, l’esprit évolue. Si l’esprit n’est pas un système énergétique, comment l’épuisement de l’univers de l’énergie l’affectera-t-il ? Peut-il s’en sortir indemne ? Pour autant que nous le sachions, l’esprit fini est toujours attaché d’une manière ou d’une autre à un système énergétique en fonctionnement. Lorsque ce système énergétique cesse de fonctionner, qu’advient-il de l’esprit qui fonctionne avec lui ? L’univers qui a élaboré et élabore l’esprit fini le laissera-t-il alors périr ?
Selon Sri Aurobindo, l’esprit fini, une fois transformé en supramental, ne laissera pas le destin ultime de l’univers être la mort thermique prédite par la thermodynamique. Mais si, à ce stade précoce de l’évolution convergente de nos façons de voir et d’être, nous nous trompons sur l’avenir de l’univers, ne nous trompons-nous pas aussi sur son passé, comme semble le suggérer Schrödinger ? Si l’on considère que notre connaissance du passé est fondée sur le monde tel qu’il se manifeste actuellement à nous et sur les faits et indices qu’il contient, la réponse sera évidemment négative.
Ce qui nous manque à propos du passé, c’est que la conscience était présente dès le début. Que la conscience ait été impliquée (latente ou dormante) pendant des milliards d’années ne signifie pas qu’elle n’était pas là. Cela signifie que, dans un objet inanimé, la conscience ne dispose pas des instruments nécessaires pour lui donner un contenu. Parce que la substance qui constitue le monde ne fait qu’un avec la conscience qui la contient, la conscience est présente en toute chose. Lorsque les moyens de lui donner un contenu évoluent, la conscience s’éveille comme d’un profond sommeil ou d’une transe. Il y a donc deux aspects de l’évolution de la conscience qu’il faut séparer : l’évolution de ce qu’il faut pour lui donner un contenu, et l’éveil de la conscience en lui donnant un contenu. Le philosophe John Searle [9] fait justement cette distinction lorsqu’il soumet que « nous devrions penser à la perception non pas comme créant la conscience mais comme modifiant un champ conscient préexistant » (souligné par Searle). Il préconise que « nous devrions penser aux données perceptuelles… comme produisant des bosses et des vallées dans le champ conscient qui doit exister avant que nous ayons les perceptions ». Un cerveau est ce qu’il faut pour donner à une conscience préexistante le contenu qu’elle a. (Et peut-être faut-il beaucoup moins qu’un cerveau à part entière, comme le suggère l’exemple de la paramécie).
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Ulrich Mohrhoff a rejoint le Centre international d’éducation Sri Aurobindo (SAICE), à Pondichéry (Inde), en tant qu’étudiant de premier cycle en 1972. De 1974 à 1978, il a étudié la physique à l’université de Göttingen, en Allemagne, et à l’Indian Institute of Science de Bangalore (Inde). Depuis son installation à Pondichéry en 1978, il poursuit des recherches indépendantes sur les fondements de la physique et sur l’interface entre la physique et la philosophie/psychologie indienne. En 1996, il a commencé à publier des recherches originales dans diverses revues évaluées par des pairs. Depuis 2000, il enseigne un cours de physique contemporaine à orientation philosophique à des étudiants du secondaire supérieur et du premier cycle universitaire au SAICE. Voir : https://aurocafe.substack.com/ pour ses autres textes.
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1 AP = E. Schrödinger, The Arithmetical Paradox: The Oneness of Mind, in: Qu’est-ce que la vie? Avec: Mind and Matter & Autobiographical Sketches (Cambridge University Press, 1992).
2 E. Husserl, The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, p. 178 (Northwestern University Press, 1970).
3 LD = Sri Aurobindo, The Life Divine – La vie Divine (Sri Aurobindo Ashram Publication Department, 2005).
4 R.P. Feynman (raconté à Ralph Leighton), Surely You’re Joking, Mr. Feynman (Bantam, 1986).
5 C. McGinn, The Mysterious Flame: Conscious Minds in a Material World, p. 47 (Basic Books, 1999).
6 PO = E. Schrödinger, The Principle of Objectivation, in: What Is Life? With: Mind and Matter & Autobiographical Sketches (Cambridge University Press, 1992).
7 E. Schrödinger, William James lectures (c. 1954), 3rd lecture, in: E. Schrödinger, The interpretation of quantum mechanics (Dublin seminars 1949-1955 and other unpublished texts), p. 145, édité par M. Bitbol (Ox Bow Press, 1995).
8 C.S. Sherrington, Man on his Nature, p. 232 (Cambridge University Press, 1940/2009).
9 J.R. Searle, Mind: A Brief Introduction, p. 155 (Oxford University Press, 2004).