Traduction libre
Lorsque l’on me demande sur quoi j’écris, j’ai quelques réponses types, qui dépendent des circonstances et de la personne qui pose la question. Mais une réponse qui couvre la plupart de mes travaux est « l’évolution de la conscience ». Inutile de dire que, dans la plupart des cas, cette réponse ne fait que susciter d’autres questions, dont les plus courantes sont du type « Comment pouvez-vous dire que la conscience évolue ? » ou « Vraiment ? Quelles preuves avez-vous de son évolution ? » Ou, comme le titre de cet article l’indique, « Si la conscience évolue, pourquoi les choses ne s’améliorent-elles pas ? »
Le fait que les choses ne s’améliorent pas est considéré comme une évidence, et si un examen sérieux de l’idée d’une évolution de la conscience dépendait de l’argument selon lequel, au contraire, elles s’améliorent, alors je devrais convenir que toute spéculation de ce type serait condamnée dès le départ. Par « choses », nous entendons bien sûr l’état du monde, de la civilisation, de la société. Il suffit de peu pour reconnaître qu’à bien des égards, le monde est aujourd’hui confronté à des défis qui, comme le dit le cliché, sont sans précédent. Chaque jour, les médias font état d’une variété de crises. Il semble que nous vivions, et ce depuis un certain temps, ce que l’historien Arnold Toynbee a appelé la « période de troubles » d’une civilisation. Ainsi, étant donné que le sentiment général est que nous allons globalement en enfer dans un panier, il n’est pas surprenant que certaines personnes s’étonnent lorsque je parle d’une évolution de la conscience.
Heureusement, la notion d’évolution de la conscience ne dépend pas d’un état des choses meilleur ou pire. Elle ne dépend pas du tout de l’état des choses, bien au contraire. La conscience, son évolution et le monde dans lequel elle se trouve sont bien sûr liés. Ce ne sont pas des réalités séparées et étanches. Mais je ne crois pas que nous trouverons des preuves d’une évolution de la conscience dans les journaux télévisés, dans les derniers titres ou tweets, ou sur Facebook ou d’autres médias sociaux. Ou, pour être plus précis, bien que des preuves d’une évolution de la conscience puissent être trouvées de cette manière — tout comme elles peuvent être trouvées d’autres manières — la question de savoir si une sorte d’évolution de la conscience a lieu ou non ne devrait pas être décidée uniquement en fonction de ce que nous pouvons trouver ici.
Je pense que même si toutes les preuves disponibles, quelles que soient les sources, annonçaient l’effondrement imminent de la civilisation occidentale, cela ne signifierait pas nécessairement que la conscience n’évolue pas, mais simplement que nous n’avons pas saisi le sens de son évolution. La conscience peut évoluer et les choses peuvent empirer — ou s’améliorer. L’un n’est pas une mesure de l’autre. Il n’est pas vrai qu’une « évolution de la conscience » signifie nécessairement que « les choses s’améliorent » et, de toute façon, la manière dont nous décidons si elles s’améliorent ou non est une tout autre question. Les changements de conscience peuvent entraîner un état de choses qui rend possible des changements dans la société que nous — ou les gens de l’époque, si nous regardons cela d’un point de vue historique — considérons comme bénéfiques. Ou bien ils peuvent précipiter un bouleversement qui jette tout dans le chaos. Le philosophe Alfred North Whitehead a fait remarquer que « les principales avancées de la civilisation sont des processus qui détruisent pratiquement les sociétés dans lesquelles ils se produisent » [1]. Comme le suggère Whitehead, ce qui est une épave pour certains peut être la matière première d’une nouvelle création pour d’autres. Lorsque nous déterminons si les choses s’améliorent ou se détériorent, nous devons nous rappeler que toutes ces évaluations sont faites à partir d’une perspective particulière qui, comme toutes les perspectives, est, par définition, limitée.
Je veux ici faire une distinction entre l’évolution de la conscience et ce que l’on peut appeler « l’histoire ». Si ce terme est trop neutre, nous pouvons alors parler de « progrès », de « changement social » ou d’« amélioration du monde ». Il s’agit de rendre le monde meilleur, ce que la plupart des personnes intelligentes souhaitent d’une manière ou d’une autre, même si elles ne savent pas toujours comment s’y prendre. L’autre est un changement reconnaissable dans la forme et le caractère de la conscience elle-même. Comme j’ai essayé de le montrer dans certains de mes livres, ce type de changement de conscience peut, je crois, être retracé tout au long de notre histoire. Nous pouvons dire que l’une concerne la forme ou le type de conscience prévalant à une époque donnée et le passage de cette forme ou de ce type de conscience à un autre type de conscience dominant. L’autre concerne ce que les personnes qui ont fait l’expérience de cette conscience en ont fait. L’une est la manière dont la conscience fait l’expérience du monde. L’autre est constituée des idées, des pensées, des concepts, des croyances, etc. entretenus consciemment par cette conscience.
Je suis d’avis que l’idée de « rendre le monde meilleur » est d’origine relativement récente — disons à partir des années 1700 — bien que l’on puisse en trouver des traces avant cela. Il s’agit donc d’une idée très moderne, qui repose sur la reconnaissance de l’action humaine en tant que force réelle à l’œuvre dans le monde. Même si nous supposons aujourd’hui ce principe et ne le remettons réellement en question que lorsque nous sommes confrontés à un obstacle insurmontable, il n’en a pas toujours été ainsi. À quelques exceptions près, pendant des siècles, les hommes et les femmes ont simplement accepté les choses telles qu’elles étaient avec la même endurance inconditionnelle lorsqu’ils acceptaient le temps qu’il fait ou qu’un animal acquiesce à son destin. L’idée qu’il ne devait pas en être ainsi, que les êtres humains étaient capables d’agir et de changer leur situation, est elle-même, je crois, le produit d’un changement de conscience qui s’est produit autour du XVIIe siècle, un changement qui a doté l’humanité d’une plus grande liberté et d’un plus grand contrôle sur son destin, mais qui, précisément pour cette raison, l’a également confrontée à ce qui est peut-être son défi le plus redoutable.
Il existe de nombreuses approches différentes de l’idée d’une évolution de la conscience. Même si nous commençons l’histoire de cette idée au début du vingtième siècle — comme je le fais dans mon livre A Secret History of Consciousness (Une histoire secrète de la conscience) — le nombre de versions différentes que nous obtenons est considérable. Je commence cette histoire aux alentours de 1900 parce qu’à cette époque, l’idée d’évolution elle-même s’était emparée de l’imagination occidentale. Je dois préciser que le type d’évolution dont je parle n’est pas darwinien, bien que la version de Darwin soit la plus connue. C’est également à cette époque que l’utilisation du terme « conscience » pour parler de nos mondes intérieurs et subjectifs a commencé à se répandre.
Ce que nous appelons aujourd’hui « conscience » aurait été appelé « mental (mind) » ou « esprit » à une époque antérieure. Et tandis que « le mental » et « l’esprit » résistent au type d’étude scientifique qui caractérise notre époque — et qui a souvent conduit à les considérer comme irréels, du moins par certains scientifiques —, la « conscience », en tant que chose plus abstraite, semble s’y prêter davantage. Au moins, les scientifiques trouvent moins gênant de dire qu’ils étudient la conscience que de dire qu’ils étudient l’esprit.
Un rapide tour d’horizon des différents représentants de l’idée d’une évolution de la conscience nous donne un certain nombre de noms. Nous trouvons ici, sans ordre particulier, R. M. Bucke, auteur de Cosmic Consciousness ; le paléontologue chrétien Teilhard de Chardin ; le philosophe indien Sri Aurobindo ; le poète allemand Johann Wolfgang von Goethe ; Rudolf Steiner, fondateur de l’anthroposophie ; Helena Petrovna Blavatsky, l’un des fondateurs de la théosophie ; le philosophe Henri Bergson ; l’auteur dramatique Bernard Brennan, le biologiste Julian Huxley ; l’égyptologue René Schwaller de Lubicz ; le philosophe spirituel Ken Wilber ; le philosophe existentiel Colin Wilson ; Samuel Butler, célèbre pour Erewhon ; et le philosophe ésotérique P. D. Ouspensky, parmi beaucoup d’autres.
Certaines des versions de l’évolution de la conscience présentées par ces personnes sont similaires, d’autres sont complémentaires et d’autres encore sont radicalement différentes. Je parle de certaines d’entre elles dans mes livres et d’autres que j’ai ignorées — de manière flagrante selon certains de mes lecteurs. Certains sont des scientifiques, d’autres des philosophes, d’autres des enseignants de l’ésotérisme, d’autres des écrivains, certains ont un passé religieux, d’autres non. Je souligne cela pour montrer que l’idée d’une évolution de la conscience n’est pas la propriété d’un ou deux penseurs, et que la science, la philosophie ou le mysticisme n’en ont pas le monopole.
Elle fait appel à une grande variété d’esprits, qui partagent tous une appréciation de son caractère dynamique, de l’accent mis sur la croissance, le développement, le « devenir » plutôt que l’« être ». Le philosophe du langage Owen Barfield et le philosophe de la culture Jean Gebser sont deux partisans de l’évolution de la conscience dont j’ai trouvé les idées particulièrement fructueuses.
Barfield est arrivé à l’idée d’une évolution de la conscience — qu’il définit comme « le concept de la conscience de soi de l’homme comme un processus dans le temps » — par l’étude du langage, en particulier de la poésie, ce qui, étrangement, est la même façon que Gebser y est arrivé [2]. Barfield a explicité cette idée dans une série de livres, History in English Words, Poetic Diction, et Saving the Appearances étant probablement les plus connus. En lisant ses poètes préférés, les romantiques, Barfield remarqua quelque chose. Il constata que le plaisir qu’il éprouvait à lire leur poésie lyrique est le résultat d’un changement dans sa conscience. Elle la rendait en quelque sorte plus « vivante ». C’était l’effet de leur utilisation du « langage figuratif », c’est-à-dire de la métaphore, en particulier des métaphores que les poètes utilisaient pour parler de leur âme, de leur monde intérieur, de leurs sentiments et de leurs émotions. Comme l’a dit Barfield dans une conférence sur le sujet, ces métaphores n’impliquaient « pas seulement de lire et d’apprécier ». Il y avait quelque chose de plus en elles. « On pouvait en quelque sorte s’y attarder ». Elles ont modifié la façon dont il voyait le monde ; celui-ci est devenu « plus profond et plus significatif lorsqu’il est vu à travers des yeux qui ont lu de la poésie ». Il a découvert que la poésie « avait le pouvoir de changer un peu la conscience de chacun » [3].
Plus tard, Barfield s’est rendu compte qu’un changement de conscience similaire se produisait lorsqu’il examinait le langage d’une époque antérieure. Ce langage n’était pas destiné à avoir un effet « poétique », comme le langage de ses poètes préférés. Il semblait simplement avoir cet effet. Barfield s’est rendu compte qu’il partageait cet effet avec la poésie parce que ce langage ancien était beaucoup plus figuratif, beaucoup plus métaphorique que notre langage moderne.
Barfield a constaté que plus on remonte dans l’histoire, plus le langage est figuratif, métaphorique et poétique. C’est l’argument de son premier livre History in English Words. À mesure que nous nous rapprochons de l’époque actuelle, le langage devient moins métaphorique et plus littéral. Nous semblons passer de ce que le philosophe littéraire Erich Heller a appelé « l’âge de la poésie » à « l’âge de la prose ». De nombreuses métaphores qui, à une époque antérieure, semblaient fraîches et vitales, sont aujourd’hui devenues des clichés ou ont été tellement usées par l’usage — une métaphore en soi — que nous ne les remarquons plus et les acceptons sans réfléchir comme des figures de rhétorique.
Barfield a conclu que si la poésie peut transformer la conscience parce qu’elle s’efforce délibérément de le faire — chaque poète utilisant son imagination pour créer l’effet — le langage ancien à propos des choses les plus ordinaires le faisait aussi, non pas parce qu’il s’efforçait de le faire, mais parce que c’était dans le caractère de la langue elle-même. Et plutôt que d’admettre que les gens du Moyen Âge ou de la Grèce antique, par exemple, étaient tous de remarquables poètes, il a conclu que leur langage avait cette qualité « vivante » parce que le monde dont il parlait était ainsi. C’était un « âge de la poésie », non pas parce que tout le monde était poète, mais parce que, comme l’écrit Heller, c’était une époque où « la poésie n’était pas simplement écrite, mais, pour ainsi dire, vécue ».
« La compréhension poétique de la vie », poursuit Heller, « n’était pas à l’époque une question d’imagination poétique à l’œuvre dans l’esprit de quelques individus choisis, d’artistes… mais c’était “naturelle”, une question de fait, de modes de pensée et de sentiments partagés par l’ensemble de la communauté » [4].
Barfield a compris que le passage d’une ère de poésie à une ère de prose signifiait un changement dans la façon dont les gens voyaient le monde, et que cela signifiait un changement dans leur conscience.
La langue antérieure est beaucoup plus « vivante » que la nôtre parce que les personnes qui la parlaient voyaient un monde beaucoup plus vivant que le nôtre, ce qui signifie pour Barfield que leur conscience présentait un monde beaucoup plus vivant que le nôtre. Le terme utilisé par Barfield pour désigner ce caractère « vivant » de la perception est « participation ». Pour lui, le langage des gens d’une époque antérieure est « plus vivant » que le nôtre parce que les gens de cette époque « participaient » en quelque sorte à la vie du monde qui les entourait, d’une manière que nous n’expérimentons aujourd’hui qu’occasionnellement. Ils étaient en quelque sorte conscients de l’intérieur des choses, de la vie intérieure de la nature, d’une manière que notre conscience plus prosaïque, qui se préoccupe simplement de la surface des choses, ne connaît pas.
Nous pouvons cependant avoir des flashs de cet « intériorité ». Cela peut se produire, comme ce fut le cas pour Barfield, par le biais de la poésie — les autres arts peuvent également le faire — ou par les effets de certaines substances « altérant l’esprit ». Même quelque chose d’aussi simple que le vin peut le produire, d’où l’association de longue date de la poésie avec le fruit de la vigne. Notre conscience est différente de celle des personnes qui parlaient cette ancienne langue, tout comme elle l’est de celle des poètes et des artistes lorsqu’ils travaillent de manière créative. Elle a changé, s’est déplacée, a bougé ou a « évolué » depuis cet état antérieur jusqu’au nôtre.
Jean Gebser est parvenu à une conclusion similaire en lisant l’œuvre du poète autrichien Rainer Maria Rilke au début des années 1930 (Barfield lui-même écrivait à la fin des années 1920). Gebser a constaté que l’utilisation du langage par Rilke suggérait qu’au vingtième siècle, un changement s’était produit dans la conscience occidentale. D’une certaine manière, nous pouvons dire que si Barfield et Heller ont reconnu le passage d’une ère de poésie à une ère de prose — le passage d’une ère de langage métaphorique « vivant » à un langage plus « littéral », plus « factuel » — Gebser a vu que cette façon « prosaïque » de voir le monde commençait elle-même à changer et que la vision stable et « de bon sens » qu’elle présentait commençait à s’effondrer.
Ce que Gebser a remarqué dans l’utilisation du langage par Rilke, et ce qu’il a commencé à voir dans de nombreuses autres formes d’expression humaine à l’époque, c’est un mouvement qui s’éloigne de sa forme logique séquentielle — une caractéristique de la pensée « prosaïque » — et qui se rapproche d’une sorte de simultanéité. Plutôt que de voir les choses se succéder de manière ordonnée, Gebser a constaté que chez Rilke et d’autres écrivains et artistes — Proust, James Joyce, Picasso — et chez des scientifiques — Einstein, Max Planck — ce qui émergeait était une sorte de vision du « tout en même temps (everythingallatonce) », certainement d’un monde dans lequel le passé, le présent et l’avenir n’étaient pas aussi stables qu’ils l’avaient été.
Gebser parle d’une « irruption du temps » qu’il considère comme la conséquence générale d’une nouvelle « structure de la conscience » qui, selon lui, apparaît à l’Ouest. Notre propre « ère numérique », qui s’enorgueillit de la simultanéité et de la disponibilité instantanée, peut nous inciter à réfléchir à l’idée de Gebser. Son opus majeur, The Ever-Present Origin (L’origine omniprésente), publié à l’origine en 1949, mais traduit en anglais seulement en 1984, présente de manière très détaillée les preuves culturelles de ce que Gebser appelle les différentes « mutations de la conscience » que l’esprit humain a connues depuis la préhistoire jusqu’à aujourd’hui.
Comme Barfield, Gebser pensait que la conscience évoluait, bien qu’il préférait le terme de « mutation » à celui d’« évolution », pour éviter les notions de « progrès » du XIXe siècle associées à l’évolution — et je dois souligner à nouveau que l’évolution de Barfield n’est pas du tout darwinienne ou liée à une quelconque idée de « progrès ». Je n’ai pas la place de passer en revue les différentes « structures de conscience » dépeintes par Gebser ; le lecteur intéressé pourra en trouver un aperçu dans A Secret History of Consciousness (Une histoire secrète de la conscience). Il suffit ici de dire que Gebser pensait que « l’irruption du temps » qu’il voyait se produire à partir de la fin du XIXe siècle était à la fois le résultat et l’agent de ce qu’il appelait « l’effondrement de la structure mentale-rationnelle ».
La structure « mentale-rationnelle » de la conscience de Gebser ressemble beaucoup au type de conscience que Barfield et Heller ont reconnu dans « l’âge de la prose ». Barfield et Heller savaient que ces changements se produisent sur de longues périodes et que le passage de l’âge de la poésie à celui de la prose a commencé dans un passé lointain, peut-être pendant ce que le philosophe Karl Jaspers a appelé « l’âge axial », la période autour de 500 avant J.-C. qui a vu le début de la philosophie occidentale et son accent particulier sur le raisonnement logique et l’explication rationnelle. Tous deux s’accordent à dire que cette philosophie a atteint une sorte d’apogée au début du XVIIe siècle, avec l’essor de ce que nous appelons aujourd’hui la science. On peut dire que la science est la quintessence de l’âge de la prose. Pour réussir, elle a dû dénuder le monde de son caractère mythologique, mythopoétique. La science fonctionne parce qu’elle traite le monde comme un objet mort, et non comme un être vivant, comme le faisait notre conscience antérieure, plus métaphorique. Elle le considère comme une machine, soumise à des lois mécaniques rigides, et non comme quelque chose avec lequel nous « participons ».
J’ai fait remarquer précédemment qu’un changement de conscience au XVIIe siècle avait donné à l’humanité une plus grande liberté et une meilleure maîtrise de son destin, mais qu’il l’avait aussi confrontée à ce qui est peut-être son plus grand défi. L’essor de la science marque précisément ce changement. Il n’est pas exagéré de dire que le monde a davantage changé au cours des quatre siècles qui ont suivi cela que pendant les millénaires qui l’ont précédé. Il serait fastidieux d’énumérer tous les avantages qui ont découlé du développement de la science et de ses dérivés technologiques. Nous les voyons tout autour de nous, depuis les sondes spatiales qui voyagent au-delà de notre système solaire jusqu’aux dernières percées en médecine. Nous vivons aujourd’hui d’une manière que les rois d’autrefois ne pouvaient imaginer. Ainsi, le changement de la conscience occidentale au début du XVIIe siècle a, semble-t-il, amélioré les choses.
Pourtant, ce changement a également engendré bon nombre des défis auxquels nous sommes confrontés en cette « période de troubles ». La perte de notre participation au monde nous permet de nous en détacher et de l’observer de manière impersonnelle — l’essence même de la science — mais elle nous a également laissés, comme l’a dit le romancier Walker Percy, « perdus dans le cosmos ».
Gebser est d’un avis similaire. La structure de conscience « mentale-rationnelle » est la plus éloignée de ce qu’il appelle l’« Origine », la source toujours présente de la conscience elle-même. Notre rupture radicale avec elle a commencé au début du XIVe siècle ; l’un des signes de cette rupture, selon lui, est la découverte de la perspective, qui marque un changement par rapport à la perception plate et tapissée du Moyen Âge, vers ce qui est devenu notre propre « âge de l’espace », une vision de l’infini s’étendant dans toutes les directions. Ce changement a permis à l’homme de se tenir debout, de confronter le monde à son intelligence et à sa volonté. L’ordinateur que j’utilise pour écrire cet essai en est l’un des résultats. Mais Gebser serait d’accord avec Walker Percy pour dire qu’il a également conduit à notre angoisse existentielle face à un univers muet qui semble nous ignorer.
Blaise Pascal, l’un des plus grands mathématiciens du XVIIe siècle, également très croyant, l’a compris très tôt. Dans ses Pensées, un recueil de notes retrouvé après sa mort, Pascal avait écrit à propos du nouveau modèle d’univers issu d’une science naissante : « Le silence éternel de ces espaces infinis m’épouvante ». Aujourd’hui, la terreur de Pascal s’est estompée au profit d’une complaisance engourdie dans l’idée que l’univers n’a pas de sens. Steven Weinberg, astrophysicien respecté, a mis les points sur les i lorsqu’il a annoncé dans son livre Les trois premières minutes que « plus l’univers semble compréhensible, plus il semble également inutile ».
Nous sommes donc en présence d’un changement de conscience qui a permis d’améliorer de nombreuses choses, mais qui nous a également confrontés au plus grand défi auquel l’humanité ait eu à faire face : surmonter le nihilisme passif qui est devenu notre manière habituelle de nous comprendre et de comprendre le monde.
Barfield et Gebser pensent que la conscience continue d’évoluer ou de muter et que nous sommes aujourd’hui impliqués dans ce processus. Tous deux pensent que l’absence de sens qui sous-tend nos malaises culturels et sociaux peut être surmontée et qu’il existe des signes d’un autre changement de conscience, qui nous permettra d’une manière ou d’une autre de nous reconnecter à notre source, tout en conservant la conscience indépendante, libre et créative qui était la raison pour laquelle nous avons perdu le contact avec elle en premier lieu.
La perte de ce que Barfield appelle la « participation originelle », qui a donné naissance à notre conscience moderne et aliénée, peut être considérée comme une « chute », mais Barfield dirait qu’elle était nécessaire. La conscience humaine avait besoin de cette séparation pour s’individualiser en un « je » indépendant. L’objectif est désormais de parvenir à une « participation finale », à une saisie et à une compréhension conscientes de la participation, plutôt qu’à notre immersion antérieure, inconsciente, dans cette participation. Barfield pense que nous pouvons y parvenir grâce à un certain effort d’imagination, qui s’apparente au changement de conscience qu’il a ressenti en lisant de la poésie. Il s’agit essentiellement d’une manière de « lire » le monde, de le voir au sens figuré, c’est-à-dire vivant, comme une sorte de métaphore à saisir plutôt que comme un objet à utiliser.
Contrairement à la participation originelle, il s’agit d’une chose à laquelle nous devons apporter notre volonté et notre attention ; elle exige un effort de notre part. Il s’agit d’une évolution que nous amenons, et non d’une évolution qui nous arrive. C’est dans l’œuvre de Rudolf Steiner que Barfield lui-même a trouvé la vision la plus profonde de ce processus, mais nous pouvons le lire avec profit sans devoir être d’accord.
Gebser pensait que l’effondrement de la structure mentale-rationnelle était nécessaire à l’apparition de la structure de conscience suivante. Il l’appelait la « structure intégrale », parce qu’elle intégrait toutes les structures précédentes et achevait le « déploiement » de l’Origine. Le vocabulaire de Gebser est difficile et ses descriptions de la structure intégrale de la conscience demandent beaucoup d’efforts pour être saisies ; mais comme Barfield l’a constaté en lisant de la poésie, l’attention portée à cette structure peut elle-même induire un aperçu de celle-ci. Mais l’un des changements fondamentaux dont parle Gebser est le passage de notre conscience « perspectiviste » actuelle à une conscience « aperspectiviste », le passage d’une vision linéaire, utilitaire et fondée sur l’ego à une vision holistique, contemplative et libre de l’ego.
Ce que Gebser entendait par « libre de l’ego » n’était pas que nous perdions notre ego, comme le suggèrent certaines formes de mysticisme, mais que nous ne soyons plus limités à lui. Notre perspective s’élargit à des horizons beaucoup plus vastes. Nous atteignons ce que Colin Wilson a appelé une « vue d’oiseau » ; nous voyons d’en haut, et pas seulement ce qui se trouve devant nous. Nous avons une vue d’ensemble et pas seulement une vue rapprochée.
Gebser et Barfield savaient qu’un tel changement de conscience n’est pas passif et que les personnes qu’il anime doivent faire l’effort de le provoquer. Ni l’un ni l’autre ne croyait en une « singularité » millénaire, un événement qui déclencherait le changement et changerait « les choses » du jour au lendemain. Gebser pensait que de telles notions étaient des illusions. « Ne nous trompons pas », écrivait-il. « Le monde ne s’améliorera pas beaucoup, il sera simplement un peu différent et appréciera peut-être davantage les choses qui comptent vraiment » [5]. Le travail d’actualisation de la conscience demeure, que les choses s’améliorent ou non.
Je suis convaincu qu’une toute nouvelle conscience émergera d’abord chez les individus et que, pour eux, elle pourra être autant un fardeau qu’une bénédiction. Ils auront un aperçu de ce que les autres n’auront pas, et seront motivés par des besoins que d’autres trouveront absurdes. Ils seront ce que Colin Wilson appelle des outsiders (L’homme en dehors), des personnes qui « voient trop loin et trop fort » là où la plupart des autres sont myopes. Jusqu’à ce qu’ils comprennent qui ils sont, ils seront des marginaux, mais si la conscience a un avenir, elle dépend d’eux.
L’espace ne me permet pas d’en dire plus. J’encourage les lecteurs à consulter les ouvrages de Barfield et Gebser ou, pour une vue d’ensemble de leurs travaux, mes propres livres, où vous trouverez leurs idées discutées avec celles d’autres penseurs confrontés aux mêmes problèmes. Ce que je peux dire avec une certaine assurance, c’est que si vous le faites, vous y trouverez plus de preuves d’une évolution de la conscience que vous n’en trouverez dans le journal télévisé du soir.
Texte original : https://www.gary-lachman.com/post/if-consciousness-is-evolving-why-aren-t-things-getter-better
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1 Alfred North Whitehead Symbolism: Its Meaning and Effect (New York: G. P. Putnam 1959) p. 88.
2 Owen Barfield Romanticism Comes of Age (Middleton, CT: Wesleyan University Press, 1986) p. 189.
3 Owen Barfield Owen Barfield and the Origin of Language (1976, p. 3).
4 Erich Heller In the Age of Prose (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1984) p. 3.
5 Jean Gebser, cité dans George Feuerstein Structures of Consciousness (Lower Lake, Ca: Integral Publishing, 1987) p. 166.