J. Krishnamurti parle abondamment de « conscience sans choix » — qui peut être considérée comme le pilier de son enseignement —, mais les gens ont beaucoup de mal à la comprendre. L’une des questions que ses étudiants lui posent sans cesse est la suivante : « Si la conscience est sans choix, alors qui est conscient ? » Tout d’abord, en formulant la question de cette manière, ne sommes-nous pas en train de poser une question rhétorique ? La structure grammaticale de la phrase implique qu’il doit y avoir un sujet correspondant au verbe, dans ce cas, une entité qui est consciente. Comme le langage reflète nos schémas de pensée, cette implication est normalement justifiée. Mais lorsqu’il s’agit de questions vraiment fondamentales, nous ne pouvons pas toujours être sûrs que la sémantique soit un guide fiable pour la compréhension. (Ce n’est pas sans rappeler certaines situations en physique moderne, où le langage mathématique ne permet pas toujours de comprendre la nature réelle des particules ou des événements fondamentaux).
Pour approfondir cette question, prenons l’exemple de l’observation d’une montagne. Je me demande : « Y a-t-il un observateur engagé dans l’observation de la montagne, ou s’agit-il d’un processus autonome et naturel sans dualité, c’est-à-dire sans effort conscient de la part de l’observateur ? » Je soutiens que, si l’on porte toute son attention sur la montagne, c’est-à-dire si on la regarde sans la considérer d’un point de vue géologique et dans un silence total, il n’y a que cette montagne et aucun observateur, ce qui ne signifie pas que l’observateur est devenu la montagne ! L’observateur n’apparaît que lorsque, par exemple, on commence à regarder la montagne de manière géologique, c’est-à-dire avec ses connaissances et son expérience des montagnes, en disant : « Quelle belle montagne ! » ou « Elle est terriblement aride », « C’est un volcan », etc.
Normalement, nous regardons de manière analytique, avec un œil spécialisé, à partir de nos connaissances et de notre expérience, et donc de manière partielle ou fragmentée. La perception initialement pure est immédiatement interrompue par l’esprit analytique, qui introduit un élément comparatif et évaluatif dans l’observation et crée ainsi « l’observateur ». De plus, la perception s’accompagne généralement de plaisir ou de douleur ; et le désir de perpétuer le plaisir et d’éviter la douleur ajoute une nouvelle dimension à l’observateur, imposant une superstructure psychologique à celui-ci.
Ainsi, nous pourrions dire que la conscience sans choix, dans laquelle il n’y a pas d’entité consciente, implique de regarder un objet sans pensée. Dans l’exemple ci-dessus, cela signifierait regarder une montagne de la même manière que l’on regarde un terrain plat. (Serait-ce là le sens de ce vieux proverbe chinois : « Quand j’ai commencé à étudier le zen, les montagnes étaient des montagnes ; quand j’ai cru comprendre le zen, les montagnes n’étaient plus des montagnes ; mais quand j’ai atteint la pleine connaissance du zen, les montagnes étaient à nouveau des montagnes » ? [1] Si je peux regarder de cette manière, non seulement les montagnes, mais aussi une femme, un homme, un enfant — tout ce qui m’entoure — ainsi que tout ce qui se passe psychologiquement en moi, alors je constaterai que je ne nourris plus un centre de conditionnement et que je ne renforce plus le subconscient.
Par exemple, lorsque j’observe en moi-même la cupidité, la violence et la sensualité, l’esprit appose les étiquettes appropriées et met en mouvement tout le processus comparatif et évaluatif de la pensée qui a été conditionné par la morale pour condamner ou approuver la pensée ou l’action. Par conséquent, l’esprit pourrait alors s’efforcer d’atteindre peu à peu l’idéal de non-avidité, de non-violence, de non-sensualité, en partant du principe que, si l’on fait suffisamment d’efforts pendant une période suffisamment longue, l’esprit finira par être « purifié ». Ainsi, le fait psychologique — ma condition réelle, qui est l’Inconnu parce que nous n’entrons jamais en contact direct avec lui — est toujours réduit au connu, un concept projeté par la pensée.
Or, Krishnamurti soutient que, si nous pouvons regarder avec une attention totale, sans nommer, comparer, etc., — ce qui constitue la réaction habituelle de l’esprit —, l’Inconnu nous révélera sa signification et il sera possible d’aller au-delà de la cupidité et de la non-cupidité, de la violence et de la non-violence, non pas en temps voulu, mais immédiatement.
Il affirme qu’il en est ainsi parce qu’il n’y a jamais eu d’observateur avide ou violent, mais simplement un état psychologique, un « sentiment » particulier, qui n’a qu’une existence momentanée. Lorsque nous créons une dualité avec « l’observateur » qui réagit à sa condition en la qualifiant de « cupidité », « violence » ou autre, nous perpétuons cet état momentané en déclenchant un bras de fer entre la cupidité et la non-cupidité, un jeu des opposés qui n’a pas de fin. En d’autres termes, lorsque nous essayons de devenir vertueux au sens moral traditionnel par le « perfectionnement de soi », nous ne pouvons nous attendre qu’à l’esclavage. Mais lorsque le moi est transcendé dans le processus réel de la connaissance de soi, il y a une liberté immédiate qui n’est pas une réaction à l’esclavage.
Examinons maintenant l’enseignement de Sri Ramana Maharshi. Il considère à la fois l’observateur et l’objet comme irréels, simples reflets du Soi éternel, qui seul est réel. Au réveil, les deux apparaissent simultanément, de manière similaire à l’apparition (mutuellement dépendante) du « je » et du « monde » dans un rêve. Avec l’arrivée du sommeil profond, les deux disparaissent à nouveau. À première vue, cela peut sembler contradictoire par rapport au mécanisme décrit ci-dessus, en particulier avec l’affirmation de Krishnamurti selon laquelle il existe un observateur, même si cette entité peut se dissoudre dans un état de conscience. Cependant, en y regardant de plus près, on constate que les points de vue de Krishnamurti et de Maharshi sur l’existence phénoménale ne se contredisent pas, mais convergent en réalité.
Tout d’abord, il faut reconnaître que les enseignements semblent différer parce qu’ils emploient — ou plutôt impliquent — des définitions différentes de l’« observateur » et de l’« objet ». Pour Maharshi, toutes les « choses » ne sont que des reflets de la Réalité unique et, en tant que telles, n’ont pas d’existence propre. Ainsi, l’« observateur » et l’« objet », dans les intervalles pendant lesquels ils se manifestent, n’ont qu’une existence empruntée. Ils sont des créations de l’esprit, qui est la manifestation du « je » et assure sa continuité en donnant une réalité au nom et à la forme. Krishnamurti s’intéresse principalement à « l’observateur » en tant qu’entité psychologique. Lorsqu’il parle de « l’observateur », c’est uniquement dans ce sens, car tout son enseignement est essentiellement de nature psychologique. Maharshi, en revanche, traite l’observateur comme une entité totale (psyché + soma), qu’il appelle l’ego ou le « je ». Il traite en outre de la relation, si le mot relation est approprié, entre cet ego fini et la matrice infinie ou Source, qu’il appelle le Soi et désigne parfois par « Je–Je ».
Krishnamurti tient pour acquise la réalité physique de l’observateur et de l’objet ; ou peut-être plus exactement, il ne remet pas en question leur existence physique et refuse de se laisser entraîner dans des spéculations sur leur nature ultime. Comme il ne cherche pas à ériger un nouveau système philosophique ni à créer une conception globale du monde, ce type de questionnement lui est indifférent. De plus, ne traitant que des aspects pratiques de la vie, Krishnamurti estime probablement que surcharger son enseignement de questions ontologiques et métaphysiques ne ferait que détourner l’attention de son message principal et risquerait de semer la confusion chez son auditoire. Et, de toute façon, la clé du problème de l’Être se trouve mieux dans la connaissance de soi, rendant ainsi superflu tout discours intellectuel sur ces questions. À cet égard, son attitude semble similaire à celle des maîtres zen.
Dans l’enseignement de Maharshi, en raison de son caractère différent, ou plutôt de son approche et de son point de vue différents, ces considérations ne s’appliquent pas. En effet, l’examen de la nature de la réalité physique fait partie intégrante et essentielle de son enseignement depuis ses débuts. En se posant directement la question « Qui suis-je ? » et en poursuivant immédiatement avec d’autres questions, telles que « Qui cherche à répondre à cette question fondamentale ? » (éventuellement dans une régression infinie !), on contourne toute recherche intellectuelle et métaphysique. En poursuivant vigoureusement ce processus d’interrogation (vichara), l’esprit s’épuise, revient d’où il vient et le flux de pensées prend fin. En d’autres termes, le pouvoir déroutant de l’activité mentale est neutralisé de manière très efficace dès le début. L’esprit, qui est normalement considéré comme le seul moyen de résoudre un problème est révélé comme inefficace, car il est perçu comme constituant le problème lui-même !
Ainsi, toute contradiction apparente entre les deux enseignements est due au fait que nous confondons les niveaux psychologique et physique et les différents points de vue dans la description de l’homme et du monde. Pour Krishnamurti, l’ego naît à chaque instant avec l’état d’inattention (dualité), mais il est possible — en étant totalement conscient de la manière décrite — de ne pas nourrir l’entité activée par le désir et liée au désir, qu’il appelle « l’observateur ». Lorsque l’observateur en tant qu’entité psychologique a été transcendé de cette manière, il demeure en tant qu’entité physique, mais cela, ne relevant pas du domaine d’intérêt de Krishnamurti, n’est pas pris en considération. Comme Krishnamurti n’adhère pas au concept de Maya, il n’y a pour lui qu’un seul niveau de réalité, et le fait même de la physicalité d’un objet confirme son existence objective.
Comme nous l’avons déjà mentionné, dans l’enseignement de Maharshi, l’observateur a une existence empirique pendant des périodes intermittentes et apparaît avec la naissance de la « pensée-je », qui émerge du Soi réel et éternel. Cette conscience du « je » s’identifie alors au corps, et, pendant un certain temps, le monde entier se manifeste sous forme d’entités séparées possédant un nom et une forme. Tout cela disparaît avec le début du sommeil profond, lorsque la pensée « je » retourne dans le Soi.
L’enseignement de Krishnamurti, si je puis m’exprimer de manière un peu crue, recoupe en partie celui de Maharshi. Il décrit très clairement la composante primaire non psychologique de la faculté d’observation comme la formation d’un « centre de reconnaissance » impliquant la séquence suivante : perception, mémoire et dénomination. Fonctionnant comme nous le faisons et communiquant dans la dualité ou la relativité, ce type d’observateur a une vie propre nécessaire et ne conduit pas en soi à l’esclavage. Mais avec l’émergence du désir, dans notre état habituel d’ignorance, l’esclavage apparaît.
Cependant, dans l’état de vigilance tel que le décrit Krishnamurti, le désir reste une expérience momentanée de la nature de la pure « énergie-sentiment ». Et, plus important encore, comme il n’est ni nommé ni suivi d’aucune action, il ne se prolonge pas. Par conséquent, la contrepartie psychologique de l’entité observatrice ne voit jamais le jour. Le temps psychologique, avec ses peurs, ses conflits, ses angoisses et ses humeurs dominantes de tristesse, n’a jamais la possibilité de s’installer, et l’on vit véritablement d’instant en instant. (La montagne est à nouveau vue comme une montagne, mais la qualité de la vision a radicalement changé. Au début, lorsque la montagne était perçue, il s’agissait simplement de « voir ». Puis l’action est devenue « non-voir », et enfin, elle comprend à la fois « voir » et « non-voir »).
Maharshi nous exhorte à poursuivre sans relâche les enquêtes « Qui suis-je ? », « À qui cela arrive-t-il ? », etc., non pas parce qu’il existe un tel « qui » mais parce que c’est dans la recherche même que nous découvrirons son irréalité — et cette découverte mettra immédiatement fin au sentiment dominant de l’ego. Puisque l’observateur en tant qu’entité psychologique n’est rien d’autre qu’un flux de pensées, activé et maintenu par le désir, on comprend facilement que l’examen de ce qui arrive à cette entité en poursuivant l’enquête « Qui suis-je ? » doit être essentiellement le même que le processus de connaissance de soi dans la conscience sans choix. Les deux enseignements ont pour dénominateur commun l’injonction : « Découvrez qui est l’observateur, puis voyez ce qui se passe ».
Enfin, en ce qui concerne la « pratique » de la vigilance en tant que discipline spirituelle ou exercice régulier, nous pourrions nous demander : « Qui est-ce qui pratique la vigilance ? » Si cela se fait par un effort particulier, comme un exercice de « volonté », et que je me dis : « Je vais écouter ce que mon esprit me dit », alors j’ai créé « l’auditeur » ou « l’observateur », et donc la dualité, qui exclut la conscience sans choix. La véritable méditation ne permet aucun retour d’information. Si vous êtes conscient d’écouter de la musique, alors vous n’êtes pas totalement à l’écoute. De même, si vous vous engagez consciemment à être vigilant, alors vous n’êtes pas vigilant ; vous vous efforcez d’être vigilant, vous faites toujours partie d’un processus de « devenir » et donc dans un état de conflit subtil ou de dualité.
Nous devons toutefois souligner ici que le terme « conscience ou vigilance » a une signification différente pour Krishnamurti et Maharshi. Dans l’enseignement du premier, la conscience est le sentiment de « je suis », l’Être ou la Conscience universelle, résultant de la transcendance de l’observateur psychologique ou du « je ». Pour Maharshi, la conscience est identique au Soi ou à l’Absolu, qui se réalise lorsque, à son tour, le « je suis » ou la Conscience universelle est transcendé. Comme cette conscience ou l’Absolu a engendré tout le monde relatif, elle ne peut logiquement être définie en termes de choses relatives — espace-temps, matière et esprit — étant totalement hors de portée de l’intellect. C’est pourquoi elle est parfois simplement appelée « Cela » (la célèbre expression « Tu es Cela » assimile notre identité avec lui). Et il a été « défini » de la seule manière possible comme « Je suis ce que je suis », une définition autonome ou circulaire, car la vérité suprême ne peut évidemment jamais être définie en termes de vérités inférieures.
On a un jour demandé à Maharshi comment obtenir et cultiver la conscience. Il a répondu : « Vous êtes la conscience. La conscience est un autre nom pour vous. Tout ce que vous avez à faire, c’est de renoncer à être conscient des autres choses, c’est-à-dire du non-Soi. Si l’on renonce à en être conscient, alors seule la pure conscience demeure, et c’est cela le Soi » [2]. Dans ce contexte, « les autres choses » ne peuvent signifier que « toutes les choses de ce monde », puisque le Soi n’en fait pas partie, mais est en fait leur Source ultime.
Il est donc clair que ce qui constitue le terrain d’entraînement pour la sadhana comprend l’ensemble de la vie quotidienne, y compris les questions mineures ainsi que les situations les plus éprouvantes, et pas seulement lorsque l’esprit est « sous observation » et donc à son meilleur comportement. La véritable spiritualité exige une vigilance constante, un témoignage de toutes ses actions et relations, afin de ne pas se laisser piéger par les « autres choses » auxquelles Maharshi fait référence. Après tout, pourquoi rester éveillé seulement une partie de la journée ? Pourquoi laisser l’inattention créer plus de problèmes que nécessaire ? Si l’on comprend l’urgence de la question, chaque instant compte. Alors, on vivra naturellement chaque jour comme si c’était le dernier.
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1 Attribué à Ch’ing Yuan, cité par le professeur D.T. Suzuki dans The Role of Nature in Zen Buddhism, Studies of Zen, Rider, Londres, 1957, p. 187.
2 A. Devaraja Mudaliar, Day By Day With Bhagavan, p. 244.