Pourquoi le monisme laisse encore en suspens la question de la perspective
Deux systèmes peuvent occuper la même pièce et révéler deux mondes différents.
Non pas parce que l’un ou l’autre serait erroné. Chacun se maintient en tant que système en conservant une frontière, un modèle génératif qui distingue ce qui lui est interne de ce qui ne l’est pas, et qui persiste en minimisant l’écart entre l’attente et le signal. Un système dépourvu d’une telle frontière ne serait pas un système au sens stable du terme ; ce serait un processus indifférencié. Avoir une identité, selon cette approche, revient déjà à avoir un point de vue. L’essai 6 l’a établi en passant, à travers le cadre de Friston, comme une exigence structurelle pour être un système délimité. Ce qu’il n’a pas pris le temps d’examiner, c’est ce qui découle de l’existence de plusieurs de ces limites. Si une structure de type « perspective » est constitutive de tout système qui conserve son identité au fil du temps, et si la conscience est la condition indivisible au sein de laquelle tous ces systèmes apparaissent, alors la multiplicité des points de vue n’est pas une exception qu’il faudrait justifier. C’est un fait inhérent à l’inversion elle-même, qui n’a pas été abordé.
Il ne s’agit pas ici de savoir pourquoi une expérience n’englobe pas une autre ; ce cadre relève de la psychologie, et non de la question posée ici. La question est structurelle : pourquoi la révélation se produit-elle de manière perspectiviste, si ce qui se révèle est un et indivisible ?
L’essai 6 avait déjà utilisé une formulation pour répondre à une objection connexe. Face à l’accusation de solipsisme, il proposait que les autres personnes ne soient pas inférées d’une origine privée, mais soient « des perspectives différenciées surgissant au sein d’une conscience indivise ». Cette formulation a rempli son rôle. L’objection a reçu une réponse. Mais cette affirmation a été invoquée, non démontrée ; elle a été avancée au moment où elle était nécessaire, sans que l’on examine ce qu’elle implique. Le présent essai y revient. Non pas pour l’abandonner, ni pour la confirmer pour l’instant, mais pour se demander ce qui devrait être vrai pour qu’elle puisse supporter le poids qui lui a été attribué.
Trois tentatives de réponse à une variante de cette question méritent d’être examinées en elles-mêmes, non pas parce qu’elles sont les seules, mais parce que chacune propose une explication différente de la manière dont un même fond pourrait donner lieu à de nombreux points de vue sans cesser d’être un.
I. La perspective émanée
Plotin n’est pas parti de la multiplicité pour se demander comment elle pourrait être unifiée. Il est parti de l’Un et s’est demandé comment la multiplicité pouvait en découler sans le diviser.
L’Un, selon son exposé, est au-delà de l’être, au-delà des prédicats, au-delà même de l’unité qui pourrait être comptée comme un parmi d’autres uns. Il n’agit pas au sens ordinaire du terme, et il ne se diminue pas en produisant ce qui en procède. Le Noûs émane de l’Un comme la lumière procède de sa source, non pas comme un fragment détaché, mais comme une expression complète qui laisse la source intacte. L’âme procède du Noûs de la même manière. À chaque étape, ce qui est produit est autre que sa source, pourtant la source n’est ni épuisée, ni divisée, ni partiellement répartie entre ses produits.
La doctrine qui touche le plus directement à la question qui nous occupe apparaît dans le neuvième traité de la quatrième Ennéade, où Plotin examine si l’âme, multipliée à travers les individus incarnés, reste une seule et même âme. Sa réponse est que l’âme est à la fois une et multiple, présente dans son intégralité dans chaque âme particulière, de la même manière qu’une science unique est présente dans son intégralité dans chaque esprit qui la connaît, plutôt que morcelée en différentes parts incomplètes. La multiplicité n’est pas ici la fragmentation de l’unité. C’est l’unité qui se révèle pleinement à chaque point de sa manifestation.
C’est l’analogie structurelle la plus proche, disponible dans la tradition occidentale, de ce qu’exige la présente enquête. Plotin n’a pas besoin d’expliquer comment le multiple découle de l’Un par combinaison, car son Un n’a jamais été composé de parties pouvant être redistribuées. Le sens de sa pensée suit le même chemin que celui de l’inversion : le fondement d’abord, intact ; la multiplicité comme expression, et non comme assemblage.
La difficulté apparaît à l’étape suivante, celle que Plotin n’évite pas, mais qu’il ne dissout pas non plus. L’émanation reste un événement explicatif. L’Un déborde ; la procession se produit ; le Noûs et l’Âme viennent à l’existence. Quelque chose se passe entre la source indivise et ses expressions différenciées, et ce quelque chose est présenté comme la réponse à la question de savoir pourquoi il y a le multiple plutôt que l’Un. Le débordement n’est pas arbitraire dans le système de Plotin. Il découle de la plénitude du Bien, qui ne peut s’empêcher de se communiquer vers l’extérieur. Mais il s’agit là en soi d’une affirmation métaphysique sur la nature de la source, introduite pour expliquer pourquoi la différenciation se produit plutôt que de ne pas se produire. L’asymétrie n’a pas été supprimée. Elle a été relocalisée dans la nature même de la plénitude de l’Un.
Il s’agit de la même asymétrie que l’Essai 6 invoquait, dans un vocabulaire différent, pour clore l’objection du solipsisme. L’invoquer à nouveau ici ne revient pas encore à la démontrer. Plotin se rapproche plus que tout autre système occidental de la formulation déjà utilisée, mais ce rapprochement n’est pas équivalent à une démonstration du fait qu’aucune transition, aucun débordement, ni aucune procession n’est nécessaire.
II. La perspective dépendante
Spinoza aborde la même difficulté depuis une autre direction, et avec une conception différente de ce que signifie la dépendance.
Pour Spinoza, il existe une seule substance, infinie, auto-causée, s’exprimant à travers des attributs infinis, dont la pensée et l’étendue sont les deux accessibles à l’entendement humain. Les choses finies, les esprits particuliers, les corps particuliers, ne sont pas des substances séparées. Ce sont des modes : des manières dont la substance s’exprime, dépendant de la substance pour leur existence, de la même manière qu’une vague dépend de l’eau pour son existence, sans pour autant constituer un second type de chose à côté de l’eau. La multiplicité, selon cette conception, n’est pas un problème nécessitant un pont. C’est ce que fait la substance, nécessairement et éternellement, en vertu de ce qu’elle est.
La caractéristique essentielle de cette dépendance est qu’elle n’est pas temporelle. Les modes ne suivent pas la substance comme les effets suivent une cause dans le temps. La relation est logique et éternelle : la substance, considérée sous chacun de ses attributs, s’exprime nécessairement comme la série infinie des modes qui découlent de sa nature, de la même manière que les propriétés d’un triangle découlent de sa définition sans que l’une précède l’autre dans le temps. Il n’y a aucun moment où l’Un était seul et où la multiplicité n’était pas encore apparue. La dépendance est totale et se situe entièrement hors du temps.
C’est, dans son propre registre, un monisme plus rigoureux que celui de Plotin. Il n’y a pas de débordement à expliquer, car il n’y a jamais eu d’unité antérieure qui aurait ensuite produit ce qui a succédé. Et pourtant, la difficulté ne disparaît pas. Elle se déplace vers un autre point, que la logique même du système laisse imprécis : la relation précise par laquelle la substance infinie et indifférenciée donne naissance à tel mode fini plutôt qu’à tel autre, la raison pour laquelle il existe des centres d’expérience distincts et délimités, plutôt qu’une seule expression indifférenciée de l’attribut-pensée en tant que tel. La nécessité explique pourquoi chaque mode découle de la substance. Elle n’explique pas en soi pourquoi ces déploiements nécessaires devraient se présenter comme des points de vue distincts et indiciels plutôt que comme une expression continue dépourvue de tout point de vue interne. La dépendance logique n’est pas encore une explication de la perspective.
C’est là le problème de la combinaison rencontré depuis la direction opposée. Le panpsychisme, dans l’Essai 6, n’avait pas tort de considérer l’expérience comme présente à la base. Il ne pouvait toutefois pas expliquer comment un certain nombre de ces micro-expériences se combinent en une seule. Le système de Spinoza, abordé depuis l’autre extrémité, ne peut expliquer pleinement comment une substance se différencie en de nombreux modes d’expérience délimités plutôt que de rester une expression unique et indivise. La direction de la charge explicative s’est inversée. La difficulté, elle, demeure.
III. La perspective dissociée
L’approche de Kastrup part d’un point de départ différent de celui des deux précédents : non pas une déduction métaphysique, mais un modèle clinique emprunté, étendu sur le plan cosmologique.
L’identité dissociative, dans l’usage psychologique courant, désigne un processus par lequel une psyché unique se partitionne en centres opérationnellement distincts, des « alters », chacun disposant de son propre accès à la mémoire, de ses propres limites apparentes, chacun ignorant l’existence des autres sauf dans des circonstances inhabituelles. Kastrup propose ce modèle comme structure générale des esprits individuels : la conscience universelle se dissocie en d’innombrables perspectives délimitées, chacune confondant sa frontière locale avec le tout, chacune fonctionnant sans accès direct au champ dans lequel elle émerge.
Ce dont ce modèle rend bien compte, c’est la phénoménologie de l’intimité. Il explique pourquoi une perspective peut se sentir délimitée, fermée, isolée des autres ; la dissociation, par définition, produit exactement cette signature expérientielle. C’est également la plus contemporaine et la plus lisible sur le plan analytique des trois approches, formulée en des termes qui s’inscrivent directement dans la philosophie de l’esprit actuelle plutôt que de nécessiter une traduction à travers les siècles.
Mais la pression exercée sur ce modèle est plus vive que celle sur les deux autres, et elle aboutit à un autre niveau. Plotin et Spinoza font chacun découler la multiplicité de ce qu’est déjà leur fondement : le débordement de la plénitude, les modes de la substance, selon la logique interne du système lui-même. Le modèle de Kastrup, lui, ne dérive pas la dissociation de quelque chose d’intrinsèque à la conscience universelle. Il importe un mécanisme observé dans des psychismes humains endommagés et l’applique, par analogie, au cosmos. La dissociation explique tout au plus pourquoi des perspectives délimitées devraient apparaître opaques les unes aux autres. Elle n’explique pas pourquoi l’opacité, plutôt que la transparence, devrait caractériser l’apparition même du champ indivisible. Le modèle rend compte de l’expérience de la partition. Il ne rend pas compte de la survenue de la partition.
IV. Ce que les trois mécanismes ont en commun
Revenons maintenant à Plotin.
C’est lui qui s’est le plus rapproché de la formulation dont cette enquête a besoin : l’âme à la fois une et multiple, intacte dans sa multiplicité. À côté de la dépendance éternelle de Spinoza et de la partition empruntée de Kastrup, sa proximité tient toujours. Mais proximité n’est pas identité, et ce qui devient visible seulement maintenant, avec les trois perspectives réunies, c’est que chacune répondait à une question que cette enquête n’a pas encore posée.
Chacun considère que le passage du fond à la multiplicité nécessite une opération explicative asymétrique, quelque chose que le fond doit faire, subir ou fournir pour que le multiple puisse occuper la place de l’un. Pour Plotin, cette opération est la procession : l’Un déborde. Pour Spinoza, c’est la dépendance logique : la substance s’exprime nécessairement sous forme de modes. Pour Kastrup, c’est la partition : la conscience universelle se dissocie. La procession, la dépendance et la partition ne sont pas des mouvements équivalents — l’un étant un événement métaphysique, l’autre une structure logique éternelle, le dernier un mécanisme psychologique emprunté —, mais chacun apporte quelque chose. Chacun commence par traiter le fondement et la multiplicité comme des termes distincts nécessitant une connexion, et ce n’est qu’ensuite qu’il se demande comment cette connexion pourrait être assurée.
Aucun des trois ne s’arrête pour se demander si ces deux termes doivent réellement être reliés.
C’est là que la formulation déjà utilisée dans cette série diffère des trois, bien que cette différence n’ait pas, jusqu’à présent, été justifiée. Si les perspectives ne sont pas produites à partir de la conscience, ni dérivées de celle-ci par une quelconque opération — débordement, dépendance ou partition — mais constituent plutôt des dévoilements constitutifs au sein même de la condition indivise, alors il n’est nul besoin d’un état préalable, logique ou temporel, dans lequel l’indivis serait séparé de ses manifestations avant de les produire. Les deux systèmes avec lesquels cette enquête a débuté n’auraient donc pas été, d’abord, un point de vue indivisible, puis deux. Chacun aurait été, dès le départ, une perspective au sein du champ unique qu’ils partageaient. La frontière qui fait d’un système un système serait elle-même un mode d’apparition au sein de la conscience plutôt que la preuve que la conscience ait été divisée pour le produire. La multiplicité ne serait pas quelque chose qui arrive à l’Un. Ce serait la manière dont l’Un apparaît, sans cesser d’être un.
Le schéma commun aux trois courants rivaux est réel. Chacun rejette à juste titre la fragmentation ; aucun ne réduit le fond à une somme de ses perspectives ; et chacun, tout en refusant la fragmentation, cherche néanmoins un mécanisme permettant de transposer le fond dans la multiplicité. La question de savoir si l’alternative esquissée ici résiste à l’examen aussi bien qu’elle résout ce que les trois courants rivaux laissent en suspens est une autre question, que cet essai n’a fait qu’aborder sans la clore.
V. Une ouverture
Ce qui a été testé ici, c’est de savoir si la multiplicité nécessite une médiation. Sa nécessité n’a pas été établie.
Ce qui n’a pas été examiné, c’est de savoir si la révélation de multiples perspectives au sein d’une condition indivise se déploie selon quelque direction, si le déploiement des points de vue au sein de la conscience possède une forme, une direction, une structure qui distingue les apparitions antérieures des ultérieures autrement que par une simple séquence. L’essai 6 a nommé cette question et l’a mise de côté. Elle reste en suspens.
La question de savoir si l’arc des perspectives manifestées est orienté, ou si l’orientation est elle-même une autre hypothèse attendant le même examen que celui qui vient d’être appliqué à la multiplicité, reste ouverte.
Texte original publié le 27 juin 2026 : https://priyadarshichandan.substack.com/p/essay-7-one-awareness-many-perspectives