Sur la réduction conceptuelle, l’auto-luminosité et les limites de l’analyse
L’Essai 4 posait la question de savoir si la conscience est produite. Il examinait les corrélats neuronaux, l’information intégrée, le traitement prédictif et les hypothèses quantiques, et trouvait dans chaque cas un écart entre le mécanisme et la présence phénoménale, écart qu’aucun perfectionnement du mécanisme ne parvenait à combler. Cet écart était structurel plutôt que technique. La question explorée dans cet essai relève de la réduction physique : la conscience peut-elle être dérivée de quelque chose de plus fondamental, tandis que les deux termes de la dérivation, le substrat et le phénomène demeurent intacts tout au long du processus ? La matière n’est pas dissoute au cours de cette enquête. Seule est mise à l’épreuve l’affirmation selon laquelle la matière, à elle seule, produit l’expérience.
Cet essai pose une question différente, et la différence n’est pas une simple question de degré. La réduction physique laisse ses termes en place et demande si l’un peut être dérivé de l’autre. La réduction conceptuelle, telle qu’elle est pratiquée avec une rigueur exceptionnelle dans la tradition du Madhyamaka de la philosophie bouddhique, ne demande pas de quoi la conscience dérive. Elle demande si la conscience survit à l’analyse, en tant que catégorie existant indépendamment, tout simplement. Il ne s’agit pas ici de rechercher un mécanisme. Il s’agit de demander l’effondrement d’une catégorie.
La série pratique déjà, sans l’avoir nommée comme telle, une version de cette seconde opération. L’Essai 3 examinait le soi et le trouvait constitué de façon composite, instable à ses frontières, impossible à localiser en tant qu’objet fixe lorsqu’on le recherche directement. L’Essai 6 examinait le panpsychisme, l’éliminativisme, l’idéalisme occidental et le computationnalisme, et trouvait dans chaque cas la même structure : un cadre identifie correctement qu’un élément ne fonctionne plus dans la représentation reçue, puis relocalise le témoin du mauvais côté de la distinction même qu’il vient de clarifier. L’Essai 7 examinait Plotin, Spinoza et Kastrup, et constatait que chacun nécessite une certaine opération — un débordement, une dépendance logique, une dissociation — pour faire passer un fond indivis dans la multiplicité, et qu’aucun des trois ne montre pourquoi une telle opération devrait être nécessaire.
Dans chaque cas, quelque chose qui semblait se tenir comme son propre fondement s’est révélé, à l’examen, dépendre de conditions qu’il ne pouvait fournir de l’intérieur de lui-même. C’est cela, la réduction conceptuelle, pratiquée par fragments au fil des sept essais, sans que la méthode elle-même ait été jamais nommée. Elle a un nom. Et la tradition qui l’a développée avec la plus grande rigueur philosophique l’a finalement appliquée à tous les candidats au statut de fondement proposés par la philosophie, y compris celui vers lequel cette série s’achemine.
I. Le plus sérieux des défis qui subsistent
La philosophie bouddhique du Madhyamaka, associée avec le plus de rigueur à Nagarjuna et, plusieurs siècles plus tard, à l’élaboration de sa méthode par Candrakirti, ne propose pas une métaphysique alternative destinée à rivaliser avec les conceptions qu’elle examine. Cette distinction n’est pas une faveur accordée à cette tradition. C’est précisément ce qui donne sa force à la méthode, et la perdre de vue est la manière la plus courante de mal comprendre cette tradition.
La technique est appelée prasanga : un raisonnement qui n’affirme aucune thèse positive qui lui soit propre, mais qui prend un candidat à l’existence indépendante, svabhava, et montre que sa propre logique interne conduit à une contradiction, quelle que soit la voie d’examen suivie. Le candidat existe-t-il indépendamment de ses parties et de ses causes ? Alors, il devrait pouvoir être localisé séparément d’elles, ce qui n’est pas le cas. Existe-t-il de manière dépendante, constitué par des relations, des causes ou une désignation conceptuelle ? Alors, ce qui a été montré comme existant n’est pas la chose indépendante proposée, mais une désignation reposant sur d’autres désignations, dont aucune n’est elle-même indépendante. Le candidat est examiné comme existant, non existant, à la fois existant et non existant, et ni existant ni non existant, et se révèle inadéquat dans chacune de ces options.
Sa force réside précisément dans son refus de remplacer un fondement par un autre. La méthode ne réussit que si tout fondement proposé se révèle également incapable de supporter le poids qu’on lui fait porter. C’est ce qui distingue le prasanga des nombreuses philosophies qui démantèlent un fondement pour en installer un autre, plus subtil, à sa place. La méthode de Nagarjuna ne l’emporte pas en faisant de la vacuité le nouveau fait fondamental. Elle montre que l’exigence même d’un fait fondamental n’a jamais été cohérente au départ.
C’est cette méthode qui a déjà, dans un vocabulaire différent, dissous le soi fixe que cette série a consacré ses premiers essais à examiner. Elle mérite d’être abordée dans toute sa force, non comme un adversaire qu’il faudrait neutraliser, mais comme l’instrument le plus rigoureux dont nous disposions pour répondre à la question autour de laquelle la série gravite depuis sa première page : qu’est-ce qui, s’il existe quelque chose, ne dépend de rien d’autre pour apparaître comme soi-même ?
II. Laisser la méthode aller jusqu’au bout
La force de persuasion de l’origine dépendante n’est pas rhétorique. Sa force ne réside pas dans l’ingéniosité verbale, mais dans la répétition. Encore et encore, ce qui semblait pouvoir se tenir par lui-même se révèle, à l’examen, dépendre de conditions extérieures à lui, et la démonstration ne s’affaiblit pas avec la répétition. Elle s’affine.
Commençons par l’objet ordinaire. Une chaise, examinée pour déterminer ce qui en fait une chaise indépendamment de ses parties, de sa fonction et du concept sous lequel elle est reconnue, ne révèle rien au-delà de ces parties, de cette fonction et de ce concept, agencés selon une relation particulière. Retirez la relation et aucune chaise ne subsiste : seulement du bois et des assemblages qui pourraient tout aussi bien servir de bois de chauffage. Rien de tout cela ne contredit l’expérience ordinaire ; la chaise continue de supporter un poids. Ce qui se dissout, c’est seulement l’hypothèse selon laquelle son caractère de chaise aurait jamais été une propriété intrinsèque appartenant au bois lui-même, plutôt qu’une désignation reposant sur certaines conditions.
Les catégories se soumettent au même instrument, sans qu’il soit nécessaire d’en utiliser un autre. La hauteur n’est pas une propriété résidant dans un objet unique considéré isolément ; elle est une relation à une classe de comparaison, et cette classe de comparaison est elle-même une désignation supplémentaire. Retracez n’importe quelle catégorie assez loin et ce que vous trouverez n’est pas une caractéristique indépendante de la réalité, mais un nœud dans un réseau de distinctions supplémentaires, chacune aussi dépendante que celle qui la précède.
Appliquez l’instrument au soi, et quelque chose qui mérite qu’on s’y arrête se produit. L’Essai 3 était parvenu à l’instabilité du soi fixe par une recherche phénoménologique directe, en observant que la recherche d’un observateur stable ne produisait que du contenu supplémentaire, sans jamais produire l’observateur lui-même. Le prasanga parvient à une conclusion structurellement similaire par une voie entièrement différente, en examinant si le soi pourrait exister indépendamment des agrégats — corps, sensation, perception, mémoire, continuité narrative — qui sont proposés comme sa base, et en constatant qu’il ne peut être localisé séparément d’aucun d’entre eux, ni être identifié à aucun d’eux pris isolément. Cette convergence mérite d’être relevée précisément parce qu’elle ne procède pas d’hypothèses communes. Une méthode recherche phénoménologiquement ; l’autre analyse la dépendance conceptuelle. Elles parviennent, indépendamment l’une de l’autre, au même résultat négatif.
La relation n’offre pas davantage de refuge que les termes qu’elle relie. La causalité présuppose deux termes, et chacun de ces termes, examiné pour déterminer ce qui le rend capable d’entrer dans une relation causale, se révèle dépendre de relations supplémentaires, de conditions supplémentaires, de désignations supplémentaires. Il n’existe aucune relation qui se tienne comme un connecteur nu et autosuffisant entre deux choses par ailleurs indépendantes, car la capacité même d’être en relation doit elle-même être expliquée, et cette explication fait intervenir une dépendance supplémentaire au lieu d’y mettre un terme.
Ce qui reste, une fois que l’objet, la catégorie, le soi et la relation ont chacun échoué à fournir leur propre fondement, est la possibilité de se réfugier dans la structure pure, mathématique ou logique, comme ultime recours : une structure qui semble décrire la relation sans être elle-même une chose relationnelle de plus. Ce refuge ne fonctionne pas. Un formalisme est lui-même construit à partir d’axiomes, de règles d’inférence et de conventions de notation, dont aucune ne s’impose de toute évidence comme nécessaire plutôt que choisie, et sa capacité à décrire la dépendance ne l’exempte pas d’être lui-même une structure produite de manière dépendante, soutenue par les pratiques qui confèrent un sens à ses symboles.
Rien de ce qui a été examiné jusqu’à présent n’a fourni son propre fondement. Si ce schéma est réel plutôt qu’accidentel — et la récurrence de ce schéma au fil de la série, jointe à l’existence d’une tradition philosophique qui l’a poursuivi avec une constance exceptionnelle, donne de bonnes raisons de prendre cette possibilité au sérieux — alors l’attente naturelle, à ce stade, est que la conscience tombe à son tour. Mais une attente fondée sur un schéma n’est pas encore une preuve, et il vaut la peine de marquer la différence avant de demander à ce schéma de porter son poids le plus lourd.
III. La réponse naturelle
Une objection surgit, pour la plupart des lecteurs, avant même que l’argument ait été entièrement exposé, et elle mérite d’être formulée dans sa forme la plus forte plutôt que d’être écartée en passant.
Quelqu’un fera remarquer que toute l’analyse précédente est elle-même un acte de conscience. L’examen de la chaise, de la catégorie, du soi, de la relation, du formalisme — tout cela s’est produit au sein même de la condition sur laquelle l’analyse se retourne maintenant. Cela ne signifie-t-il pas que la critique présuppose déjà ce qu’elle cherche à dissoudre ? Il faut bien que quelque chose soit là, en train d’examiner, pour que l’examen puisse avoir lieu.
Ce n’est pas une observation nouvelle dans cette série. L’Essai 5 formulait un point structurellement similaire : chacun des arguments qu’il avançait, y compris l’argument en faveur de l’inversion elle-même, apparaissait au sein de la condition qu’il tentait d’identifier, et il considérait cela comme une caractéristique d’honnêteté réflexive plutôt que comme un défaut. Mais il existe une différence entre utiliser l’auto-inclusion comme marque d’honnêteté intellectuelle et l’utiliser comme moyen de sauvetage. L’Essai 5 ne prétendait pas que la conscience était ainsi exemptée de tout examen ultérieur. Il affirmait seulement qu’aucun argument, y compris le sien, n’échappe au milieu dans lequel il se produit. Utilisée ici, comme réponse au prasanga, cette même observation est invitée à faire davantage qu’elle ne peut en supporter.
Considérons ce que l’objection établit réellement. Elle montre que l’examen requiert une certaine condition dans laquelle l’examen se produit. Elle ne montre pas que cette condition est indépendante, autosuffisante ou exempte de la structure de dépendance qui vient d’être retracée à travers quatre autres candidats. Le prasanga possède une réponse toute prête à ce mouvement, précisément parce que ce mouvement ne lui est pas nouveau. Lorsqu’une position se replie sur un sujet, un acteur, un connaisseur qui effectue l’examen et semble ainsi se tenir à l’extérieur de ce qui est examiné, la méthode ne s’arrête pas. Elle pose à l’acteur la même question qu’elle posait à l’objet : ce connaisseur, cette condition de l’examen, existe-t-il indépendamment de ce qui le constitue en tant que connaisseur, ou est-il lui aussi une désignation reposant sur des conditions supplémentaires ?
La relocalisation ne règle pas la question. Elle la reporte d’un cran, en déplaçant l’exigence d’un fondement du contenu de l’expérience vers ce qui est présumé sous-tendre l’acte d’expérimenter, et le prasanga est précisément conçu pour suivre un fondement partout où il se réfugie. Dire que la conscience doit être présupposée parce qu’un examen a lieu est vrai et, en soi, insuffisant. Cela établit que quelque chose est requis. Cela n’établit pas de quel genre de chose il s’agit ni qu’elle échappe à la structure de dépendance que nous venons de retrouver dans tout le reste. La réponse retarde la question. Elle n’y répond pas.
IV. La question irréductible
Une fois que la réponse naturelle s’est révélée repousser le problème plutôt que le résoudre, il reste une seule bifurcation technique, et tout le poids de l’essai repose désormais sur le fait de la formuler avec précision plutôt que de la résoudre prématurément.
La conception du témoin dans l’Advaita inclut l’affirmation selon laquelle la conscience est svaprakasha, auto-lumineuse : elle est connue sans qu’un connaisseur supplémentaire soit nécessaire pour la révéler. Cette affirmation admet deux interprétations structurellement distinctes, et la différence entre elles n’est pas une simple question d’accent. C’est la différence entre une affirmation que le prasanga peut dissoudre et une affirmation que le prasanga n’a jamais été conçu pour atteindre.
Selon la première interprétation, l’auto-luminosité est un prédicat. Elle attribue à la conscience une caractéristique positive, la propriété de se révéler elle-même, de la même manière qu’un candidat pourrait attribuer à la matière la propriété d’être fondamentale, ou à une substance, celle d’être causée par elle-même. Si telle est l’affirmation, elle propose une nature positive de la conscience, une manière dont la conscience est intrinsèquement, et le prasanga s’y applique avec exactement la même force qu’à la chaise, à la catégorie, au soi et à la relation. Une propriété présentée comme intrinsèque à quelque chose, plutôt que comme une désignation dépendante, est précisément ce que la méthode est conçue pour examiner, et son examen produirait très probablement le même résultat que celui obtenu déjà à quatre reprises. Selon cette interprétation, le témoin relève de la même analyse, et rien dans son objet ne l’exempte d’une conclusion qui s’est désormais imposée avec une certaine constance.
Selon l’autre interprétation, l’auto-luminosité n’est pas du tout une description. C’est une indication apophatique, un refus plutôt qu’une attribution, qui revient structurellement à dire seulement ce que la conscience n’est pas : pas un objet, pas quelque chose de localisable, pas quelque chose qui requiert un acte de conscience supplémentaire pour être constaté. Selon cette interprétation, qualifier la conscience d’auto-lumineuse n’affirme rien de positif quant à sa nature. Elle refuse, une fois de plus, de placer la conscience parmi les choses qui sont révélées, de la même manière que la série, depuis l’Essai 3, a refusé de traiter la conscience comme un contenu parmi les contenus qu’elle enregistre. Si telle est la fonction de l’affirmation, elle n’a jamais été proposée comme une thèse sur la manière dont la conscience existe, et le prasanga, qui opère sur des thèses, n’a ici aucun candidat à examiner.
Aucune de ces deux interprétations n’est en droit de prétendre au dernier mot du seul fait qu’elle est formulée. La propre tradition de Candrakirti fournit le défi le plus incisif à la seconde : une école qui accepte le svasamvedana, l’auto-conscience réflexive, comme épistémiquement nécessaire afin d’éviter une régression à l’infini de cognitions connaissant des cognitions, attribue néanmoins, selon son analyse, une structure positive à la conscience — la structure de ce qui se révèle soi-même — et cette attribution reproduit précisément la dualité connaisseur-connu à laquelle elle était censée permettre d’échapper. Dire que la conscience se révèle elle-même sans qu’un révélateur supplémentaire soit nécessaire peut, selon l’analyse de Candrakirti, revenir à dire quelque chose de positif sur la manière dont la conscience est, même lorsque cette affirmation est présentée comme une négation plutôt que comme une description. Si tel est le cas, l’affirmation devient précisément le type d’assertion que le prasanga est conçu pour examiner. Candrakirti n’exempte donc pas l’interprétation apophatique de tout examen simplement parce qu’elle renonce au vocabulaire de la prédication. Il demande si le refus lui-même accomplit un travail philosophique positif sous une autre grammaire, et une fois la question posée en ces termes, aucun des deux camps ne peut l’écarter par une simple affirmation [1].
Ce qui devrait être vrai pour que l’interprétation apophatique puisse se maintenir sans retomber dans la première est exigeant : elle devrait n’attribuer absolument aucune nature positive à la conscience, pas même la nature de ce qui se révèle soi-même, et se limiter entièrement à refuser toute tentative de placer la conscience parmi les choses révélées. La question de savoir si une indication purement négative peut être maintenue dans le langage lui-même, sans que la propre structure d’assertion du langage n’y introduise subrepticement un prédicat, n’est pas une question que cet essai puisse trancher dans un sens ou dans l’autre. Tout repose donc sur une seule question : l’auto-luminosité peut-elle demeurer une pure indication sans devenir, par l’acte même de l’énoncer, une propriété révélée de plus ?
V. Une brève mise en lumière historique
La bifurcation qui vient d’être décrite n’est pas hypothétique. Elle a déjà divisé les traditions qui l’ont examinée le plus attentivement, et l’importance historique de cette division n’est pas d’ordre antiquaire : elle montre que la question qui vient d’être soulevée n’est pas une objection venue de l’extérieur de l’une ou l’autre tradition, mais une question qui a émergé en leur sein même.
La Mandukya Karika d’Acharya Gaudapada, le premier traitement philosophique systématique au sein de la lignée de l’Advaita, procède presque entièrement par négation. L’Ajativada, la doctrine de la non-origine, avance en niant que quoi que ce soit, y compris l’apparente émergence des trois états ordinaires de l’expérience, vienne jamais véritablement à l’existence, et caractérise principalement Turiya, le quatrième état, par ce qu’il exclut plutôt que par une quelconque caractéristique qu’il posséderait. Il s’agit d’un raisonnement par exclusion, structurellement plus proche de l’interprétation apophatique que de l’interprétation prédicative, et ce n’est pas un hasard si les chercheurs ont depuis longtemps relevé la proximité entre les formes argumentatives de Gaudapada et la propre critique de la causalité de Nagarjuna.
L’Advaita plus tardif, chez Acharya Shankara et surtout dans la tradition du Vivarana postérieure à Shankara, évolue vers une caractérisation plus résolument positive. Saccidananda, existence-conscience-félicité, décrit Brahman en lui attribuant des qualités, aussi soigneusement qualifiées soient-elles, en tant que fondement ultime. Il s’agit légitimement d’une cible plus exposée à la critique présentée plus haut, et il vaut la peine de reconnaître honnêtement que toutes les formulations de l’Advaita n’occupent pas la même position sur la bifurcation identifiée dans la section précédente.
Le désaccord ne se limite pas à la frontière entre deux traditions. Il traverse également l’épistémologie bouddhique. L’école Yogacara de Dignaga et Dharmakirti accepte le svasamvedana comme une nécessité logique, soutenant que, sans une certaine forme d’auto-conscience réflexive, il faudrait une régression à l’infini de cognitions supplémentaires pour savoir qu’une cognition a eu lieu. Candrakirti rejette cette position, soutenant que le svasamvedana, aussi minimal soit-il, réintroduit subrepticement la structure connaisseur-connu qu’il prétend éviter [2]. La question que cet essai a posée à l’Advaita est une question que le Madhyamaka a déjà dû poser à sa propre tradition, et à laquelle il n’a pas répondu à l’unanimité.
VI. Une symétrie qui mérite d’être relevée
Nagarjuna affirme clairement, dans la Vigrahavyavartani, qu’il ne soutient aucune thèse qui lui soit propre, na mama pratijna. Le prasanga est présenté comme une méthode pure, une technique permettant de mettre au jour les contradictions dans ce qui est affirmé, plutôt que comme une affirmation concurrente sur la manière dont les choses sont en définitive. C’est précisément le terrain d’excellence que revendique l’interprétation apophatique du témoin : non pas une thèse sur ce qu’est la conscience, mais un refus de la placer parmi les choses qui sont.
L’affirmation selon laquelle aucune thèse n’est soutenue n’est pourtant pas restée sans contestation au sein même du Madhyamaka. Bhaviveka, écrivant après Nagarjuna et avant Candrakirti, soutenait que le refus du prasanga d’affirmer quoi que ce soit de positif était plus difficile à maintenir en pratique qu’en principe, qu’une méthode qui montre à répétition que les candidats sont vides demeure, au minimum, engagée envers l’affirmation que la vacuité les décrit correctement, et que cet engagement fonctionne comme une thèse, qu’il soit ou non annoncé comme tel. La défense du prasanga pur par Candrakirti contre cette objection, et son insistance sur le fait que montrer une contradiction dans la position d’un adversaire n’engage le critique à rien au-delà de cette démonstration, constituent elles-mêmes l’un des points de controverse les plus importants de la tradition ultérieure, divisant le Madhyamaka en courants Svatantrika et Prasangika, qui ne se sont jamais pleinement réconciliés.
Le parallèle est exact. L’interprétation apophatique de l’Advaita prétend n’affirmer rien de positif au sujet de la conscience. Le prasanga de Candrakirti prétend n’affirmer rien de positif au sujet de quoi que ce soit. Les deux affirmations ont été contestées de l’intérieur de leurs propres traditions pour les mêmes raisons : un refus suffisamment structuré commence à fonctionner comme une affirmation, quelle que soit la grammaire dans laquelle il est formulé. Aucun des deux débats n’a été tranché par les écoles qui l’ont soulevé. Dans les deux traditions, chaque camp maintient qu’il n’a formulé aucune affirmation.
VII. L’obligation
La question de savoir si cette position peut être maintenue, tant pour le témoin que pour la méthode qui chercherait à le dissoudre, est désormais celle dont dépend toute cette enquête. Si la conscience doit fonctionner comme la condition de la révélation plutôt que comme une chose révélée de plus, il faut expliquer pourquoi le fait de la qualifier d’auto-lumineuse ne devient pas lui-même une propriété révélée.
L’obligation demeure.
Texte original publié le 19 juillet 2026 : https://priyadarshichandan.substack.com/p/what-would-it-mean-to-reduce-awareness
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1 Il s’agit d’une reconstruction interprétative plutôt que d’une citation directe. La critique du svasamvedana par Candrakirti a été reconstruite de différentes manières dans les travaux académiques modernes — comme un rejet de la cognition réflexive, une critique épistémologique d’un postulat explicatif, un argument contre le svabhava ou une critique plus générale de la prédication ontologique. La présente discussion suit la troisième reconstruction, parce qu’elle touche le plus directement à la question de savoir si svaprakasa fonctionne comme un prédicat ou comme une indication purement apophatique. Voir Madhyamakavatara VI.72–78 (avec le Madhyamakavatarabhaaya) ; voir également C. W. Huntington Jr., The Emptiness of Emptiness ; Jan Westerhoff, Nagarjuna’s Madhyamaka ; Mark Siderits et Shoryu Katsura, Nagarjuna’s Middle Way.
2 ग्राह्यं विना ग्राहकतावियुक्तं द्वयेन शून्यं परतन्त्ररूपम् । यद्यस्ति केनास्य परैषि सत्ताम् अग्राह्यमाणं च सदित्ययुक्तम् ॥ ६८ २ २ ।
तGेनैव तस्यानुभवो न सिद्धः सिद्धः स्मृतेरुत्तरकालतश्चेत् । असिद्धसिद्ध्यर्थमसिद्धमेतन् निरुच्यमानं न हि साधनाय ॥ ६८ ७३ ।
कामं स्वसंवेदनसिद्धिरस्तु स्मर्तुः स्मृतेर्नैव तथापि युक्ता । अज्ञानसन्तानजवत्परत्वाद् हेतुर्विशेषानपि चैष हन्यात् ॥ ६८ ७४ ।
येनानुभूतो विषयस्ततो’स्य स्मर्तुः परत्वं न हि मे’स्ति यस्मात् । ततो मया दृष्टमिति स्मृतिः स्याद्षा च लोकव्यवहारनीतिः ॥ ६८ ७५ ।
तस्मात् स्वसंवेदनमस्ति नैव केनान्यतन्त्रग्रहणं तव स्यात् । कर्तुश्च कर्मक्रिययोश्च नैक्यं तेनैव तस्य ग्रहणं न युक्तम् ॥ ६८ ७ ६ ।
अज्ञायमानात्मकमप्यजातं भावो यदि स्यात् परतन्त्ररूपः । वन्ध्यासुतेनापकृतं परस्य किं नाम येनास्य न वेत्ति सत्त्वम् ॥ ६८ ७ ७ ।
यदान्यतन्त्रं न समस्ति किञ्चित् किं सांवृतानां हि निबन्धनं स्यात् । द्रव्यस्य लोभेन परस्य नष्टाः सर्वा व्यवस्थाः अपि लोकसिद्धाः ॥ ६८ ७ ८ ।
मध्यमकावतार (Madhyamakavatara, Ch.6)