Alan Watts
La voie de la libération dans le bouddhisme zen

Les mots ne peuvent exprimer qu’une infime partie de la connaissance humaine, car ce que nous pouvons dire et penser est toujours incommensurablement inférieur à ce que nous vivons. Non seulement parce qu’il n’existe aucune limite à la description exhaustive d’un événement, tout comme il n’y a pas de limites aux divisions possibles d’un pouce, […]

Les mots ne peuvent exprimer qu’une infime partie de la connaissance humaine, car ce que nous pouvons dire et penser est toujours incommensurablement inférieur à ce que nous vivons. Non seulement parce qu’il n’existe aucune limite à la description exhaustive d’un événement, tout comme il n’y a pas de limites aux divisions possibles d’un pouce, mais aussi parce qu’il existe des expériences qui défient la structure même de notre langage, comme l’eau ne peut pas être transportée dans un tamis. Mais l’intellectuel, l’homme qui a une grande habileté avec les mots, risque toujours de limiter ce qui peut être connu à ce qui peut être décrit. Il est donc enclin à la perplexité et à la méfiance lorsque quelqu’un essaie d’utiliser le langage ordinaire pour transmettre une expérience qui brise sa logique, une expérience que les mots ne peuvent exprimer qu’au prix d’une perte de sens. Il se méfie de la pensée floue et mal conçue et conclut qu’aucune expérience ne peut correspondre à de telles formes de mots apparemment absurdes.

C’est particulièrement vrai pour une idée qui revient régulièrement dans l’histoire de la philosophie et de la religion : l’idée que la multiplicité apparente des faits, des choses et des événements est en réalité Une, ou, plus exactement, au-delà de la dualité. Cette idée vise généralement à transmettre plus qu’une théorie spéculative ; elle est censée transmettre l’expérience réelle de l’unité, qui peut également être décrite comme le sentiment que tout ce qui se produit ou peut se produire est juste et naturel d’une manière si positive qu’il peut même être qualifié de divin. Pour reprendre les termes du Shinjinmei :

Un est tout ;

Tout est un.

Si seulement il pouvait en être ainsi,

Pourquoi se soucier d’être imparfait ?

Pour le logicien, une telle déclaration est dépourvue de sens, et pour le moraliste, elle est clairement subversive. Même le psychologue peut se demander s’il existe un état d’esprit ou un sentiment que de tels mots peuvent représenter fidèlement. Il peut en effet insister sur le fait que les sensations ou les sentiments ne sont reconnaissables que par leurs différences mutuelles, comme nous connaissons le blanc par contraste avec le noir, et que, par conséquent, une sensation de non-différence, d’unité absolue, ne pourrait jamais être réalisée. Cela reviendrait tout au plus à mettre des lunettes roses. On serait d’abord conscient des nuages roses par contraste avec le souvenir des nuages blancs, mais avec le temps, le contraste s’estomperait et la teinte omniprésente disparaîtrait de la conscience. Pourtant, la littérature du bouddhisme zen ne suggère pas que l’expérience de l’unité ou de la non-dualité n’est reconnue que temporairement, par contraste avec l’expérience antérieure de la multiplicité. Elle suggère qu’il s’agit d’une expérience permanente qui ne s’estompe en aucun cas avec la familiarité. Notre meilleure façon de la comprendre sera de suivre, du mieux que nous pouvons, le processus intérieur par lequel l’expérience se réalise. Cela signifie qu’il faut d’abord la traiter d’un point de vue psychologique, afin de déterminer si les mots expriment une réalité psychologique, sans parler d’un sens logique ou d’une convenance morale.

On peut supposer que le point de départ est le sentiment de conflit de l’homme ordinaire entre lui-même et son environnement, entre ses désirs et les dures réalités de la nature, entre sa propre volonté et les volontés discordantes d’autres personnes. Le désir de l’homme ordinaire de remplacer ce sentiment de conflit par un sentiment d’harmonie a son parallèle dans la préoccupation millénaire des philosophes et des scientifiques de comprendre la nature en termes d’unité — dans le mécontentement perpétuel de l’esprit humain à l’égard du dualisme. Nous verrons que c’est à bien des égards un point de départ plutôt insatisfaisant. Le problème qui consiste à dire à quiconque comment passer de ce point à l’expérience de l’unité rappelle celui du péquenaud à qui l’on demandait le chemin d’un village obscur. Il se gratta la tête pendant un moment, puis a répondit : « Eh bien, monsieur, je sais où c’est, mais si j’étais vous, je ne commencerais pas par ici ». Mais malheureusement, c’est exactement là où nous en sommes.

Examinons donc quelques-unes des façons dont les maîtres zen ont traité ce problème. Quatre d’entre elles semblent mériter une attention particulière et peuvent être brièvement énumérées comme suit :

    1. Répondre que toutes les choses sont en réalité Une.

    2. Répondre que toutes les choses sont en réalité le Rien, le Vide.

    3. Répondre que toutes les choses sont parfaitement justes et naturelles telles qu’elles sont.

    4. Dire que la réponse est la question, ou celui qui questionne.

La question elle-même peut prendre de nombreuses formes différentes, mais il s’agit essentiellement du problème de la libération du conflit, du dualisme, de ce que le bouddhisme appelle le samsara ou cercle vicieux de la naissance et de la mort.

1. Pour illustrer le premier type de réponse, à savoir l’affirmation que toutes les choses sont en réalité Une, considérons les paroles d’Eka :

La vérité profonde est le principe de l’identité ultime.

Dans l’illusion, le joyau mani peut être appelé comme une tuile cassée,

Mais lorsque vous entrez véritablement dans l’éveil de soi, c’est une véritable perle.

L’ignorance et la sagesse se ressemblent sans différence.

Car vous devez savoir que les dix mille choses sont toutes la même essence (tathata).

C’est par pitié pour les disciples qui ont une vision dualiste

Que je mets les mots par écrit et que j’envoie cette lettre.

Considérant ce corps et le Bouddha comme n’étant ni différents ni séparés,

Pourquoi donc chercher quelque chose qui n’a pas besoin de nous être ajouté ? [1]

L’implication de cette réponse est que la libération du conflit du dualisme ne nécessite aucun effort pour changer quoi que ce soit. Il suffit de réaliser que chaque expérience est identique à l’Un, à la nature de Bouddha ou au Tao, pour que le problème disparaisse. De même, lorsque Joshu a demandé à Nansen : « Qu’est-ce que le Tao ? » Nansen répondit : « Votre esprit ordinaire est le Tao ». « Comment », demanda Joshu, « peut-on se mettre en accord avec lui ? » Nansen répondit : « En ayant l’intention de s’accorder, vous vous en écartez immédiatement » [2].

La réponse psychologique à des réponses de ce type sera une tentative de sentir que chaque expérience, chaque pensée, sensation ou sentiment est le Tao — que, d’une certaine manière, le bien est identique au mal, l’agréable au douloureux. Cela peut prendre la forme d’une tentative d’attacher la pensée-symbole « ceci est le Tao » à chaque expérience qui se présente, bien qu’il soit évidemment difficile de trouver beaucoup de contenu, beaucoup de sens, dans un symbole qui s’applique de la même manière à chaque expérience possible. Cependant, à mesure que surgit la frustration de ne pas réaliser de contenu, il est affirmé que cela aussi est le Tao — de sorte que toute saisie de la nature de cet Un qui est Tout devient de plus en plus insaisissable.

2. Ainsi, une autre façon et peut-être meilleure, de répondre à la question initiale est d’affirmer que toutes les choses sont en réalité Non-chose ou Vide (shunyata), suivant la doctrine du Prajnaparamita-hridaya-sutra. « La forme est précisément le vide ; le vide est précisément la forme ». Cette réponse ne suscite aucune tentative de trouver un contenu ou un sens au terme utilisé pour représenter la réalité Une. Dans le bouddhisme, le mot shunya ou vide implique l’inconcevabilité plutôt que le simple néant. La réponse psychologique à l’affirmation que tout est Un pourrait être décrite comme une tentative de dire « Oui » à chaque expérience qui se présente, comme une tentative d’acceptation totale ou d’affirmation de la vie dans tous ses aspects. À l’inverse, la réponse psychologique suggérée par l’affirmation que tout est Vide serait une tentative de dire « Non » à chaque expérience.

On retrouve cela également dans le Vedanta, où la formule neti, neti, « pas ceci, pas cela », est utilisée pour soutenir la compréhension qu’aucune expérience n’est la réalité Une. Dans le zen, le mot mu [3] — non, pas ou rien — est utilisé de la même manière et sert souvent de koan [4] ou de problème initiatique dans la méditation des débutants, de telle sorte qu’à tout moment et en toutes circonstances, on persiste à dire « non ». D’où la réponse de Joshu à la question « Comment cela sera-t-il quand je viendrai à vous sans rien du tout ? » : « Jette-le ! » [5].

3. Il y a aussi les réponses qui semblent impliquer qu’il ne faut rien faire du tout, ni dire « oui » à tout ni « non » à tout. Il s’agit plutôt de laisser son expérience et son esprit tranquilles et de leur permettre d’être tels qu’ils sont. Considérons ce passage de Rinzai :

« On ne peut résoudre le karma passé qu’au fur et à mesure que les circonstances se présentent. Quand il est temps de s’habiller, mettez vos vêtements. Quand vous devez marcher, marchez. Quand vous devez vous asseoir, asseyez-vous. N’ayez pas une seule pensée à propos de la recherche de la bouddhéité. Comment cela est-il possible ? Les anciens disent : “Si vous désirez délibérément chercher le Bouddha, votre Bouddha n’est que Samsara”… Adeptes du Tao, il n’y a pas de place dans le bouddhisme pour l’effort. Soyez simplement ordinaires, sans rien de spécial. Soulagez vos intestins, urinez, mettez vos vêtements et mangez votre nourriture. Lorsque vous êtes fatigué, allez vous allonger. Les ignorants peuvent se moquer de moi, mais les sages comprendront… Les anciens disent : “Si vous avez la chance de rencontrer un homme de Tao sur la route, ne soyez pas face au Tao”. C’est ainsi que l’on dit que si une personne pratique le Tao, le Tao ne fonctionnera pas » [6].

De même, un moine demanda à Bokuju : « Nous nous habillons et mangeons tous les jours ; comment échapper au besoin de mettre des vêtements et de manger de la nourriture ? » Le maître répondit : « Nous nous habillons, nous mangeons ». « Je ne comprends pas ». « Si tu ne comprends pas, dit le maître, habille-toi et mange » [7]. « Dans d’autres incidents, l’état de non-dualité est parfois représenté comme étant au-delà des opposés que sont le chaud et le froid, mais lorsqu’on lui demande de décrire cet état, le zen répondra :

Lorsqu’il fait froid, nous nous rassemblons autour du foyer devant le feu de bois ;

Lorsqu’il fait chaud, nous nous asseyons au bord du ruisseau de montagne dans le bosquet de bambous. [8]

La réponse psychologique semble être de laisser l’esprit réagir aux circonstances comme il le souhaite, de ne pas se disputer avec la sensation de chaleur en été ou de froid en hiver, et — il faut aussi l’ajouter — de ne pas se disputer avec le sentiment de vouloir se disputer ! C’est comme si l’on disait que la façon dont on se sent réellement est la bonne façon de se sentir, et que le conflit fondamental avec la vie et soi-même provient du fait de vouloir changer ou de se débarrasser de son sentiment actuel. Pourtant, ce désir même de se sentir différemment peut aussi être le sentiment présent qu’il ne faut pas chercher à changer.

4. Il existe enfin un quatrième type de réponse qui renvoie la question à elle-même, ou au questionneur lui-même. Eka dit à Bodhidharma : « Je n’ai pas la paix intérieure. S’il vous plaît, apaisez mon esprit ». Bodhidharma répondit : « Montre-moi ton esprit ici devant moi, et je l’apaiserai ! » « Mais quand je cherche mon propre esprit, dit Eka, je ne le trouve pas ». « Voilà », conclut Bodhidharma, « j’ai apaisé ton esprit ! » [9].

Doshin demanda à Sosan : « Quelle est la méthode de libération ? » Le maître répondit : « Qui te lie ? » « Personne ne me lie ». « Pourquoi alors, dit le maître, devrais-tu chercher à te libérer ? » [10]. Il y a d’autres cas où la réponse est simplement la répétition de la question, ou une réponse telle que « Votre question est parfaitement claire. Pourquoi me la poser ? »

Les réponses de ce type semblent ramener l’attention sur l’état d’esprit à l’origine de la question, comme si l’on disait : « Si vos sentiments vous troublent, trouvez qui ou quoi est troublé ». La réponse psychologique consiste donc à essayer de ressentir ce qui ressent et de savoir ce qui sait, c’est-à-dire de faire du sujet un objet. Pourtant, comme le dit Obaku, « faire en sorte que le Bouddha se cherche lui-même, ou que l’esprit se saisisse de lui-même, c’est une impossibilité jusqu’à la fin de l’éternité ». Selon Ekai, « c’est un peu comme chercher un bœuf alors que vous êtes déjà en train de le chevaucher » — ou, comme le dit l’un des poèmes du Zenrin Kushu, c’est :

Comme une épée qui blesse, mais qui ne peut pas se blesser elle-même ;

Comme un œil qui voit, mais qui ne peut pas se voir lui-même.

Comme le dit un vieux dicton populaire chinois, « une seule main ne peut pas produire un claquement ». Pourtant, Hakuin introduisait toujours ses élèves au zen en leur demandant d’entendre le son d’une seule main qui applaudit !

Il n’est pas difficile de voir qu’il y a un schéma commun sous-jacent à ces quatre types de réponses, puisque toutes les réponses sont circulaires. Si toutes les choses sont l’Un, alors mon sentiment de conflit entre les dualités est également l’Un, tout comme mon objection à ce sentiment. Si toutes choses sont le Vide, la pensée que cela soit ainsi est également Vide, et j’ai l’impression qu’on me demande de tomber dans un trou et de tirer le trou après moi. Si tout ce qui arrive est parfaitement juste et naturel, alors le faux et l’antinaturel sont également naturels. Si je dois simplement laisser les choses se produire, que se passe-t-il lorsque l’une de ces choses est précisément mon désir d’interférer avec le cours des événements ? Enfin, si la racine du conflit est un manque de compréhension de soi, comment puis-je comprendre le moi qui essaie de se comprendre lui-même ? En bref, la racine du problème est la question. Si vous ne posez pas la question, le problème ne se posera pas. En d’autres termes, le problème de savoir comment échapper à un conflit est le conflit même auquel on essaie d’échapper.

Si toutes ces réponses ne sont pas particulièrement utiles, cela signifie simplement que la situation humaine est une situation pour laquelle il n’y a pas d’aide. Chaque remède à la souffrance revient en effet à changer de position sur un lit dur, et chaque progrès dans le contrôle de notre environnement rend cet environnement plus difficile à contrôler. Néanmoins, toute cette circulation mentale semble au moins produire deux conclusions assez précises. La première est que si nous n’essayons pas de nous aider nous-mêmes, nous ne nous rendrons jamais compte de notre impuissance. Ce n’est que par un questionnement incessant que nous pouvons commencer à réaliser les limites, et donc la forme même, de l’esprit humain. Deuxièmement, lorsque nous réalisons enfin la profondeur de notre impuissance, nous sommes en paix. Nous nous sommes donnés pour perdus, et c’est ce que l’on entend par perte de soi, par abandon de soi ou par sacrifice de soi.

Peut-être cela éclairera-t-il la doctrine bouddhiste du vide, l’adage selon lequel tout est en réalité vide ou vain. En effet, si l’impulsion la plus profonde de mon être est d’échapper à un conflit qui est substantiellement identique à mon désir d’échapper à un conflit, si, en d’autres termes, la structure même de moi-même, de mon ego, est une tentative de faire l’impossible, alors je suis vain ou vide jusqu’au plus profond de moi-même. Je ne suis qu’une démangeaison sans rien sur quoi se gratter. Essayer de se gratter ne fait qu’empirer la démangeaison, mais une démangeaison est, par définition, ce qui veut être grattée.

Le zen tente donc de communiquer une réalisation vivante de la circularité vicieuse, de l’impuissance et de l’impossibilité pure et simple de la situation humaine, de ce désir d’harmonie, qui est précisément le conflit, ce désir au cœur de notre vie, qui est notre volonté même de vivre. Ce serait une discipline masochiste de pure frustration de soi, s’il n’y avait pas une conséquence très curieuse et apparemment paradoxale. Lorsqu’il est clair, sans l’ombre d’un doute, que la démangeaison ne peut être grattée, elle cesse d’elle-même. Lorsque l’on se rend compte que notre désir fondamental est un cercle vicieux, il cesse de tourner en rond de lui-même. Mais cela ne se produit que lorsqu’il devient absolument clair et certain qu’il n’y a aucun moyen de le faire cesser.

La tentative de s’obliger à faire ou à ne pas faire quelque chose implique, bien sûr, une dualité intérieure et subjective, une scission de l’intégrité de l’esprit qui entraîne une paralysie de l’action. Dans une certaine mesure, l’affirmation selon laquelle tout est Un et que l’Un est tout exprime en fait la fin de cette scission intérieure et la découverte de l’unité et de l’autonomie originelles de l’esprit. C’est un peu comme apprendre à utiliser un nouveau muscle — quand soudain vous le faites bouger de l’intérieur, ou plutôt, qu’il bouge de lui-même, après que tous les efforts pour le forcer de l’extérieur aient été vains. Ce type d’expérience est assez vif, mais, comme nous le savons tous, pratiquement impossible à communiquer.

Il est important de se rappeler que l’état d’esprit à l’origine de cette nouvelle expérience d’unité est un état de totale futilité. Dans le zen, cette situation est comparée à celle d’un moustique qui pique un taureau de fer ou, comme l’exprime un autre poème du Zenrin Kushu :

Pour piétiner le Grand Vide,

Le taureau de fer doit transpirer.

Mais comment un taureau de fer pourrait-il transpirer ? C’est la même question que « Comment puis-je échapper au conflit ? » ou « Comment puis-je me saisir de moi-même, ou de ma propre main ? ».

Dans l’intensité de cette impasse totale, dans laquelle l’impuissance radicale de l’ego est clairement comprise, on se rend soudain compte que, malgré tout, un grand processus de vie est toujours en cours. « Je me lève et je m’assois ; je m’habille et je mange… Le vent souffle dans les arbres et les voitures klaxonnent au loin ». Alors que mon moi ordinaire n’est plus qu’une tension complètement inutile, je réalise soudain que tout cela est ma véritable activité — que l’activité de mon ego a été remplacée par l’activité totale de la vie, de telle sorte que la frontière rigide entre moi et tout le reste a complètement disparu. Tous les événements, quels qu’ils soient, qu’il s’agisse du lever de ma main ou du chant d’un oiseau à l’extérieur, sont perçus comme se produisant shizen [11] — par eux-mêmes ou automatiquement, au sens spontané et non mécanique du terme.

Les montagnes bleues sont par elles-mêmes

montagnes bleues ;

Les nuages blancs sont par eux-mêmes

des nuages blancs. [12]

Et le fait de lever la main, d’avoir une pensée ou de prendre une décision se produit de la même manière. Il devient évident que c’est ainsi que les choses se sont toujours passées et que, par conséquent, tous mes efforts pour me déplacer ou me contrôler n’ont eu aucune importance — ils n’ont servi qu’à prouver que ce n’était pas possible. Le concept entier de maîtrise de soi a été mal interprété, puisqu’il est aussi impossible de se détendre ou de se contraindre à quoi que ce soit que d’ouvrir la bouche par l’acte exclusivement mental de vouloir l’ouvrir. Peu importe à quel point la volonté est tendue et la pensée concentrée sur l’idée d’ouvrir, la bouche restera immobile jusqu’à ce qu’elle s’ouvre d’elle-même. C’est à partir de ce sens que tous les événements se produisent d’eux-mêmes que le poète Ho Koji a écrit :

Pouvoir miraculeux et activité merveilleuse —

Puiser de l’eau et couper du bois ! [13]

Cet état de conscience n’est nullement une impossibilité psychologique, même en tant que sensation plus ou moins continue. Tout au long de leur vie, la plupart des gens semblent ressentir plus ou moins continuellement la distinction rigide entre l’ego et son environnement. La libération de ce sentiment est semblable à la libération d’une maladie chronique, et est suivie d’un sentiment de légèreté et d’aisance comparable à celui d’être soulagé du poids d’un énorme plâtre. Naturellement, le sentiment immédiat d’euphorie ou d’extase s’estompe avec le temps, mais l’absence permanente de la frontière rigide entre l’ego et l’environnement reste un changement significatif dans la structure de notre expérience. Il importe peu que l’extase disparaisse, car le désir compulsif d’extase disparaît, alors qu’il existait auparavant pour compenser la frustration chronique de vivre dans un cercle vicieux.

Dans une certaine mesure, la distinction rigide entre ego et environnement est équivalente à celle entre l’esprit et le corps, ou entre les systèmes nerveux volontaires et involontaires. C’est probablement la raison pour laquelle les disciplines du zen et du yoga accordent tant d’attention à la respiration, à l’observation du souffle (anapanasmriti), car c’est dans cette fonction organique que nous pouvons voir le plus facilement l’identité essentielle de l’action volontaire et involontaire. Nous ne pouvons pas nous empêcher de respirer, et pourtant il semble que le souffle soit sous notre contrôle ; nous respirons et sommes respirés. En effet, la distinction du volontaire et de l’involontaire n’est valable que dans une perspective quelque peu limitée. À proprement parler, c’est involontairement que je veux ou que je décide. S’il n’en était pas ainsi, il serait toujours nécessaire pour moi de décider de décider et décider de décider de décider de décider dans une régression infinie. Les processus involontaires du corps, tels que les battements du cœur, ne semblent pas différer beaucoup, en principe, des autres actions involontaires qui se déroulent à l’extérieur du corps. Les uns et les autres sont, pour ainsi dire, environnementaux. Par conséquent, lorsque la distinction entre volontaire et involontaire est transcendée à l’intérieur du corps, elle l’est également en ce qui concerne les événements à l’extérieur du corps.

Lorsque l’on comprend que ces distinctions ego-environnement et volontaire-involontaire sont conventionnelles et ne sont valables que dans des perspectives limitées et quelque peu arbitraires, nous nous trouvons dans une sorte d’expérience pour laquelle des expressions telles que « Un est Tout et Tout est Un » sont tout à fait appropriées. En effet, cette unité représente la disparition d’une barrière fixe, d’un dualisme rigide. Mais elle n’est en aucun cas une « chose unique (one-thing-ness) » — un type de panthéisme ou de monisme affirmant que toutes les soi-disant choses sont les formes illusoires d’une « substance » homogène. L’expérience de la libération du dualisme ne doit pas être comprise comme la disparition soudaine des montagnes et des arbres, des maisons et des gens, dans une masse uniforme de lumière ou de vide transparent.

C’est pourquoi les maîtres zen ont toujours reconnu que « l’Un » est un terme quelque peu trompeur. Selon les termes du Shinjinmei :

Il y a deux parce qu’il y a Un,

Mais ne vous attachez pas à cet Un…

Dans le monde du dharma de la vraie Nature (Suchness),

Il n’y a ni « autre » ni « soi ».

Si vous voulez une réponse immédiate,

Nous ne pouvons que dire « Pas deux. »

D’où la question du koan : « Lorsque le multiple est réduit à l’Un, à quoi l’Un doit-il être réduit ? » Joshu répondit : « Lorsque j’étais dans la province de Seishu, j’ai fabriqué une robe de lin pesant sept livres » [14]. Aussi étrange que cela puisse paraître, c’est dans ce type de langage que le zen s’exprime le plus clairement, car il s’agit d’un langage direct sans le moindre élément de symbolisme ou de conceptualisme. Après tout, il est si facile d’oublier que ce qui est exprimé ici n’est pas une idée ou une opinion, mais une expérience. En effet, le zen ne parle pas du point de vue extérieur de quelqu’un qui se tient en dehors de la vie et la commente. C’est un point de vue à partir duquel une compréhension efficace est impossible, tout comme il est impossible de faire bouger un muscle en se contentant d’ordres verbaux, aussi énergiques soient-ils.

Certes, il y a une valeur permanente à pouvoir, en quelque sorte, se mettre à l’écart de la vie et y réfléchir, à être conscient de sa propre existence, à disposer de ce que les ingénieurs en communication appelleraient un système de rétroaction psychologique qui nous permet de critiquer et de corriger nos actions. Mais les systèmes de ce type ont leurs limites, et un bref examen de l’analogie de la rétroaction nous montrera où elles se situent. L’exemple le plus familier de rétroaction est probablement le thermostat électrique qui règle le chauffage d’une maison. En fixant une limite supérieure et une limite inférieure à la température souhaitée, un thermomètre est connecté de manière à allumer le chauffage lorsque la limite inférieure est atteinte, et à l’éteindre lorsque la limite supérieure est atteinte. La température des pièces est ainsi maintenue dans les limites souhaitées. Nous pourrions donc dire que le thermostat est une sorte d’organe sensible que le four acquiert pour réguler sa propre conduite, et qu’il s’agit là d’une analogie très rudimentaire de la conscience de soi chez l’homme.

Mais après avoir construit un four autorégulé, pourquoi ne pas construire un thermostat autorégulé ? Nous connaissons tous assez bien les caprices des thermostats, et ce pourrait être une bonne idée d’installer un deuxième système de rétroaction pour contrôler le premier. Mais se pose alors le problème de savoir jusqu’où cela peut aller. Poussé logiquement jusqu’à ses limites, il implique une série indéfinie de rétroactions contrôlant les rétroactions, ce qui, au-delà d’un certain point, paralyserait l’ensemble du système par la confusion due à la complexité. Pour éviter cela, il doit exister, quelque part au bout de la chaîne, un thermostat ou une source d’intelligence dont les informations et l’autorité sont dignes de confiance, sans qu’elles soient soumises à d’autres vérifications et contrôles. La seule alternative est une série infinie de contrôles, ce qui est absurde, car il arriverait un moment où l’information ne parviendrait jamais à la chaudière. On pourrait penser qu’une autre solution serait un système de contrôle circulaire, comme lorsque le civil est contrôlé par le policier, qui est contrôlé par le maire, qui est contrôlé par le civil. Mais cela ne fonctionne que si chaque membre fait confiance à celui qui est au-dessus de lui ou, pour le dire autrement, si le système a confiance en lui-même — et ne cherche pas constamment à se placer en dehors de lui-même pour se corriger.

Cela nous donne une image assez vivante de condition humaine difficile. Notre vie consiste essentiellement à agir, mais nous avons le pouvoir de contrôler l’action par la réflexion. Trop de réflexion inhibe et paralyse l’action, mais comme l’action est une question de vie ou de mort, jusqu’à quel point la réflexion est-elle nécessaire ? Dans la mesure où le zen décrit son attitude fondamentale comme mushin ou munen [15] — pas d’esprit ou pas de pensée —, il semble privilégier l’action à la réflexion.

En marchant, marche simplement.

En étant assis, sois simplement assis.

Et surtout, ne vacille pas. [16]

La réponse de Joshu à la question sur la multiplicité et l’Un n’était qu’une action irréfléchie, une parole non préméditée. « Lorsque j’étais dans la province de Seishu, j’ai fabriqué une robe de lin pesant sept livres ».

Mais la réflexion est aussi une action, et le zen pourrait tout aussi bien dire : « En agissant, agis simplement. En réfléchissant, réfléchis simplement. Surtout, ne vacille pas. » En d’autres termes, si vous devez réfléchir ou penser, réfléchissez, mais ne réfléchissez à propos de la réflexion. Et le zen serait également d’accord pour dire que la réflexion sur la réflexion est une action, à condition qu’en la faisant, nous fassions simplement cela, sans avoir tendance à sombrer dans la régression infinie en essayant toujours de se situer au-dessus ou en dehors du niveau sur lequel nous agissons. En bref, le zen est aussi une libération du dualisme entre pensée et action, car il pense en agissant — avec la même qualité d’abandon, d’engagement ou de foi. Ainsi, l’attitude de mushin n’est en aucun cas une exclusion anti-intellectualiste de la pensée. C’est l’action à quelque niveau que ce soit, physique ou psychique, sans essayer en même temps d’observer et de contrôler l’action de l’extérieur, c’est-à-dire sans vaciller ni s’inquiéter.

Il va sans dire que ce qui est vrai de la relation entre la pensée et l’action l’est aussi pour le sentiment, puisque nos sentiments ou nos émotions face à la vie sont autant une forme de rétroaction que nos pensées. Le sentiment bloque l’action, et se bloque lui-même en tant que forme d’action, lorsqu’il est pris dans cette même tendance à s’observer ou à se sentir indéfiniment — comme, par exemple, lorsque, au milieu d’un plaisir intense, je m’examine pour voir si je profite au maximum de l’occasion. Non content de goûter la nourriture, j’essaie aussi de goûter ma langue. Non content de me sentir heureux, je veux me sentir ressentir ce bonheur afin d’être sûr de ne rien manquer.

Il est évident qu’il n’y a pas de moyen fixe de déterminer le point exact où la réflexion doit se transformer en action dans une situation donnée, de savoir si nous avons suffisamment réfléchi pour agir sans regret. C’est toujours une question de sensibilité, de jugement subtil. Il n’en reste pas moins que, aussi habilement et soigneusement que nous réfléchissions, ses conclusions sont toujours bien loin de la certitude. En fin de compte, chaque action est un saut dans l’inconnu. La seule véritable certitude que nous ayons quant à l’avenir est cette quantité inconnue qu’est la mort, symbole ultime du fait que notre vie n’est pas sous notre contrôle. En d’autres termes, la vie humaine est fondée sur un élément irréductible d’inconnu et d’incontrôlé, qui est le shunya bouddhiste ou le vide et qui est mushin, ou le non-esprit, du zen. Mais le zen, c’est — au-delà de cela — la prise de conscience que je ne suis pas simplement face à cet inconnu, ou que je flotte sur lui dans la frêle barque de mon corps : c’est la réalisation que cet inconnu, c’est moi-même.

Du point de vue de la vision, ma propre tête est un espace vide au milieu de l’expérience — un vide invisible et inconcevable qui n’est ni sombre ni lumineux. Ce même vide se trouve derrière chacun de nos sens, qu’il s’agisse des sens externes ou extéroceptifs ou internes ou proprioceptifs. Il se trouve également au-delà des débuts de ma vie, au-delà de ma conception dans le ventre de ma mère. Il se trouve au centre de la structure nucléaire même de mon organisme. En effet, lorsque le physicien essaie de pénétrer cette structure, il constate que le simple fait de la regarder obscurcit ce qu’il cherche à voir. C’est un exemple du même principe que nous avons rencontré depuis le début : en essayant de se regarder soi-même, les yeux se détournent d’eux-mêmes. C’est pourquoi il est habituel de commencer l’entraînement zen par l’une des nombreuses formes du koan : « Qui es-tu ? » « Avant que tu n’aies un père et une mère, quelle était ta nature originelle ? » « Qui porte ce cadavre ? »

On découvre ainsi que notre « nature propre » (svabhava) est « non-nature », que notre véritable esprit (shin) est « non-esprit » (mushin). Dans la mesure où nous réalisons que l’inconnaissable et l’inconcevable sont notre propre nature originelle, ils ne se dressent plus contre nous comme un objet menaçant. Ce n’est plus tant l’abîme dans lequel nous tombons, mais plutôt celui à partir duquel nous agissons et vivons, pensons et ressentons.

Une fois de plus, nous pouvons constater la pertinence du langage de l’unité. Il n’y a plus de dualisme fixe entre la réflexion et l’action. Plus important encore, il n’y a plus de séparation entre le connaisseur d’une part et l’inconnu d’autre part. La réflexion est action, et le connaisseur est l’inconnu. On voit aussi la pertinence de remarques comme celle d’Ekai : « Agis comme tu veux, avance selon ce que tu ressens, sans arrière-pensée. C’est la Voie incomparable ». En effet, ce genre de propos ne vise pas à décourager la réflexion, le jugement et la retenue ordinaires. Leur application n’est pas superficielle, mais profonde. C’est-à-dire qu’en dernière analyse, nous devons agir et penser, vivre et mourir, à partir d’une source qui échappe à notre connaissance et à notre contrôle. Si c’est malheureux, aucune prudence, aucune hésitation, aucune introspection, aucun examen de nos motivations ne peut y changer quoi que ce soit en fin de compte. Nous sommes donc contraints de choisir entre une paralysie frissonnante et un saut dans l’action, quelles qu’en soient les conséquences. D’un point de vue superficiel, nos actions peuvent être bonnes ou mauvaises au regard de normes relatives. Mais nos décisions à ce niveau superficiel doivent être soutenues par la conviction sous-jacente que tout ce que nous faisons et tout ce qui nous arrive est en fin de compte juste — ce qui est une façon de dire que nous devons nous y engager sans arrière-pensée, sans regret, sans hésitation, sans doute ni autocritique. Ainsi, lorsqu’on demanda à Ummon : « Qu’est-ce que le Tao ? » il répondit simplement : « Continue à marcher ! ». [17], Mais agir sans arrière-pensée n’est en aucun cas un simple précepte à imiter. Il est en effet impossible de réaliser ce type d’action tant que nous n’avons pas compris que nous n’avons pas d’autre alternative, tant que nous n’avons pas réalisé que nous sommes nous-mêmes l’inconnu et l’incontrôlé.

En ce qui concerne le zen, cette réalisation n’est guère plus que la première étape d’un long parcours d’apprentissage. Il faut en effet se rappeler que le zen est une forme de bouddhisme mahayana, dans lequel le nirvana — la libération du cercle vicieux de Samsara — n’est pas tant le but final que le début de la vie du bodhisattva. La préoccupation du bodhisattva est upaya ou hoben, l’application de cette réalisation à tous les aspects de la vie pour la « libération de tous les êtres sensibles », non seulement les humains et les animaux, mais aussi les arbres, l’herbe et la poussière même.

Dans le zen, cependant, l’idée du samsara comme processus de réincarnation cyclique n’est pas prise au pied de la lettre, et le zen donne un sens particulier à la tâche du bodhisattva, qui consiste à délivrer tous les êtres du cycle sans fin des naissances et des morts. Dans un sens, le cycle des naissances et des morts se déroule d’instant en instant, et l’on peut dire qu’une personne est impliquée dans le Samsara dans la mesure où elle s’identifie à un ego qui se perpétue dans le temps. On pourrait donc dire que la véritable discipline du zen ne commence qu’au moment où l’individu a cessé d’essayer de s’améliorer. Cela semble être une contradiction parce que nous sommes presque complètement inaccoutumés à l’idée d’un effort sans effort, d’une tension sans conflit et d’une concentration sans contrainte.

Mais il est fondamental pour le zen qu’une personne qui essaie de s’améliorer, de devenir quelque chose de plus que ce qu’elle est, soit incapable d’une action créative. Selon Rinzai, « si vous cherchez délibérément à devenir un bouddha, votre bouddha n’est rien d’autre que le Samsara ». Ou encore : « Si une personne cherche le Tao, elle perd le Tao ». [18] La raison en est simplement que la tentative de s’améliorer ou d’agir sur soi-même est une façon d’enfermer l’action dans un cercle vicieux, comme si l’on essayait de se mordre les dents. Pour sortir de cette situation ridicule, il faut, dès le début de la discipline zen, comprendre que « toi-même, tel que tu es, tu es un bouddha ». En effet, l’objectif du zen n’est pas tant de devenir un bouddha que d’agir comme tel. Par conséquent, aucun progrès ne peut être réalisé dans la vie du bodhisattva tant qu’il y a la moindre anxiété ou effort pour devenir plus que ce que l’on est. De même, une personne qui essaie de se concentrer sur une certaine tâche avec un résultat en tête oubliera la tâche en pensant à ce résultat.

L’irrélevance du développement personnel est exprimée dans deux poèmes du Zenrin Kushu :

Une longue chose est le long corps du Bouddha ;

Une chose courte est le corps court du Bouddha.

Dans le paysage du printemps, il n’y a aucune mesure de valeur ;

Les branches fleuries sont naturellement courtes et longues.

Ou ce qui suit de Goso :

Si vous cherchez le Bouddha, vous ne le verrez pas ;

Si vous cherchez le patriarche, vous ne verrez pas le patriarche.

Le melon doux est doux même jusqu’à la tige ;

La courge amère est amère jusqu’à la racine [19].

Certains bouddhas sont petits et d’autres sont longs ; certains étudiants sont des débutants et d’autres sont très avancés, mais chacun est « juste » exactement tel qu’il est. Car s’il s’efforce de s’améliorer, il tombe dans le cercle vicieux de l’égoïsme. Il est peut-être difficile pour l’esprit occidental de comprendre que l’homme se développe par la croissance plutôt que par le développement personnel, et que ni le corps ni l’esprit ne se développent en s’étirant. Comme la graine devient l’arbre, le Bouddha court devient le Bouddha long. Ce n’est pas une question d’amélioration, car un arbre n’est pas une graine améliorée, et il est même en parfaite harmonie avec la nature ou le Tao que de nombreuses graines ne deviennent jamais des arbres. Les graines conduisent aux plantes, et les plantes conduisent aux graines. Il n’est pas question d’être plus ou moins élevé, meilleur ou pire, car le processus s’accomplit à chaque instant de son activité.

Une philosophie du non-effort ou mui [20] soulève toujours la question de l’incitation, car si les gens sont justes ou les bouddhas tels qu’ils sont, cette acceptation de soi ne détruit-elle pas l’élan créatif ? La réponse est qu’il n’y a rien de véritablement créatif dans les actions qui découlent d’incitations, car celles-ci ne sont pas vraiment des actions libres ou créatives, mais des réactions conditionnées. La véritable création est toujours sans but, sans arrière-pensée, c’est pourquoi on dit que le véritable artiste imite la nature dans son fonctionnement et comprend la véritable signification de « l’art pour l’art ». Comme l’a écrit Kojisei dans son Saikon tan :

« Si votre vraie nature possède la force créatrice de la Nature elle-même, où que vous alliez, vous verrez (toutes choses comme) des poissons bondissants et les oies volant ».

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1 Zoku-Kosoden (Ch. Hsu Kao-seng Chuan).

2 Mumonkan (Ch. Wu-men Kuan), cas 19.

3 En chinois, wu (non, rien).

4 En chinois, kung-an (cas public).

5 Kattoshu (Ch. Ko-t’eng Chi).

6 Rinzai Roku : Shishu (Ch. Lin-chi Lu : Shih-chung).

7 Bokuju Roku (Ch. Mu-chou Lu).

8 Zenrin Ruiju, chap. 2.

9 Mumonkan, cas 41.

10 Keitoku Dento Roku (Ch. Ching-te ch’uan-teng Lu), vol. 3.

11 En chinois, tzu-jan (spontanéité ou naturel).

12 Zenrin Kushu.

13 Keitoku Dento Roku, chap. 8.

14 Joshu Shinsai Zenji Go Roku (Ch. Chao-chou Chen-chi Ch’anshih Yu-lu).

15 En chinois, wu-hsin (non-esprit, ou absence de conscience de soi) et wu-nien (non-pensée, ou lâcher-prise des pensées et des impressions).

16 Ummon Roku (Ch. Yun-men Lu)

17 Ibid.

18 Rinzai Roku.

19 Coso Roku (Ch. Wu-tsu Lu).

20 En chinois, wu-wei (non-agir, ou croissance naturelle).