Traduction libre
« Ces moyens sont si inefficaces, si pauvres et étriqués que s’ils étaient nos seuls instruments nous ne pourrions connaître que fort peu de choses, ou même rien du tout, ou nous n’atteindrions qu’un épais nuage de confusion. »
Sri Aurobindo
Le philosophe John Searle a pris sur lui de défendre le réalisme direct (alias réalisme naïf ou de bon sens) [1]. Son argument commence par invoquer le fait que nous sommes capables de communiquer les uns avec les autres en utilisant des significations disponibles publiquement dans un langage commun. Pour que cela fonctionne, nous devons supposer l’existence d’objets de référence accessibles au public :
Par exemple, lorsque j’utilise l’expression « cette table », je dois supposer que vous comprenez l’expression de la même manière que je l’entends. Je dois supposer que nous faisons tous deux références à la même table, et que lorsque vous me comprenez dans mon énonciation de « cette table », vous la prenez comme faisant référence au même objet que celui auquel vous vous référez dans ce contexte dans votre énonciation de « cette table. » [p. 276]
L’implication est donc que
vous et moi partageons un accès perceptuel à un seul et même objet. Et c’est juste une autre façon de dire que je dois présupposer que vous et moi voyons ou percevons le même objet public. Mais cette disponibilité publique de ce monde commun est précisément le réalisme direct que j’essaie de défendre ici.
Si Searle avait raison, comme il semble convaincu de l’être, alors tous les autres auraient tort : « la philosophie de l’esprit est unique parmi les sujets philosophiques contemporains, en ce sens que toutes les théories les plus célèbres et les plus influentes sont fausses » [p. 2]. Mais Searle a tort, sur deux points. D’une part, le réalisme direct, s’il était vrai, ne laisserait rien d’intéressant à dire sur les implications ontologiques de la mécanique quantique, et ce n’est pas le cas. D’autre part, le réalisme direct, s’il était vrai, ne laisserait rien d’intéressant à dire sur l’inclusion mutuelle de la conscience et de la matière (c’est-à-dire la présence simultanée de la conscience dans la matière et de la matière dans la conscience), ce qui n’est pas non plus le cas.
En ce qui concerne la mécanique quantique, comparez son affirmation douloureusement simpliste selon laquelle « les objets qui vous entourent, les chaises et les tables, les maisons et les arbres… sont entièrement constitués de particules décrites par la physique atomique » [p. 3], avec la conclusion à laquelle arrive Brigitte Falkenburg après un examen philosophique minutieux de la physique des particules contemporaine [2] :
La physique quantique n’étudie rien d’autre que les phénomènes dans un environnement classique…. L’explication inductive du monde macroscopique classique en termes d’électrons, de quanta de lumière, de quarks et de quelques autres particules reste une promesse vide. Toute tentative de construction d’une ontologie des particules ou des champs donne lieu à un compte rendu non relationnel d’une réalité subatomique composée de substances indépendantes et d’agents causaux. Mais toute approche connue de ce type est soit en contradiction avec les principes de la théorie quantique relativiste, soit avec l’hypothèse selon laquelle les mesures quantiques donnent lieu à des événements réels dans un monde classique…. Selon nos connaissances actuelles, la réalité subatomique n’est pas un micromonde en soi, mais une partie de la réalité empirique qui existe par rapport au monde macroscopique, dans des arrangements expérimentaux donnés et des contextes physiques bien définis en dehors du laboratoire.
En ce qui concerne la conscience : Searle prend à la légère l’écart explicatif entre les processus neuronaux et l’expérience consciente, affirmant [3] que « le “problème esprit-corps” n’existe pas plus que le “problème estomac-digestion”. »
La conscience est une propriété biologique comme la digestion ou la photosynthèse. Pourquoi cela n’est-il pas évident pour toute personne ayant reçu une éducation ? Et je pense que la réponse réside dans ces deux traditions jumelles. D’une part, il y a Dieu, l’âme et l’immortalité qui dit que cela ne fait pas partie du monde physique, et d’autre part, il y a la tradition presque aussi mauvaise du matérialisme scientifique qui dit que cela ne fait pas partie du monde physique. Les deux font la même erreur, ils refusent de prendre la conscience selon ses propres termes en tant que phénomène biologique comme la digestion, ou la photosynthèse, ou la mitose, ou le myosis, ou tout autre phénomène biologique [4].
Tout cela en admettant, en même temps, que « nous n’avons pas une idée claire de la façon dont les processus cérébraux, qui sont des phénomènes objectifs publiquement observables, pourraient causer quelque chose d’aussi particulier que des états intérieurs qualitatifs de conscience ou de sensibilité » [5]. Bien que cela puisse faire apparaître la présence de la conscience comme un mystère, Searle s’accroche à la conviction que « notre sentiment de mystère disparaîtra si et lorsque nous aurons une réponse à la question causale » [6]. Karl Popper et John Eccles [7] ont qualifié une telle foi aveugle de « matérialisme prometteur », et Hilary Putnam [8] a fait remarquer que « dire que “la science pourrait un jour trouver un moyen de réduire la conscience (ou la référence, ou n’importe quoi) à la physique” revient, ici et maintenant, à dire que la science pourrait un jour faire nous-ne-savons-pas-quand-nous-ne-savons-pas-comment ».
Peter Strawson, dont la carrière s’est étendue sur la seconde moitié du vingtième siècle, avait quelque chose de plus intéressant à dire. Dans un essai célèbre intitulé « Perception and it objects (La perception et ses objets) » [9], Strawson s’imagine demander à un observateur non philosophe de décrire son expérience visuelle actuelle. L’observateur pourrait répondre : « Je vois la lumière rouge du soleil couchant filtrer à travers les branches noires et touffues des ormes ; je vois les cerfs tachetés paître en groupes sur l’herbe de vert vif…. ». Mais ce n’est pas ce que veut Strawson.
Nous lui expliquons donc. Nous lui expliquons que nous voulons qu’il modifie son récit de manière à ce que, sans aucun sacrifice de fidélité à l’expérience telle qu’elle a été vécue, il se débarrasse néanmoins de toute cette lourde charge d’engagement envers des propositions sur le monde qui était portée par la description qu’il en a faite. Nous voulons un récit qui se cantonne strictement dans les limites de l’épisode subjectif, un récit qui resterait vrai même s’il n’avait rien vu de ce qu’il prétendait voir, même s’il avait été sujet à une illusion totale.
L’observateur comprend vite. Il ne commence pas à parler de lumières et de couleurs, de taches et de motifs, car il voit que cela reviendrait à falsifier le caractère de l’expérience qu’il apprécie réellement. Il dit plutôt :
Je comprends. Je dois supprimer de mon rapport tout engagement envers des propositions concernant des objets existant indépendamment. Eh bien, la façon la plus simple de le faire, tout en restant fidèle au caractère de l’expérience telle qu’elle a été vécue, est de mettre mon rapport précédent entre guillemets inversés….. Ainsi : « J’ai eu une expérience visuelle telle qu’il aurait été naturel de la décrire en disant que j’ai vu, etc.… n’était l’obligation d’exclure l’engagement envers des propositions sur des objets existant indépendamment. » De cette façon, j’utilise la déclaration perceptive — la déclaration qu’il était naturel de faire dans les circonstances — afin de caractériser mon expérience, sans faire réellement de déclaration. Je rends le jugement perceptuel interne à la caractérisation de l’expérience sans affirmer réellement le contenu du jugement. Et c’est vraiment la meilleure façon possible de caractériser l’expérience.
Ceci est important. Afin de décrire adéquatement son expérience, l’observateur ne peut se contenter de parler de taches de couleur et de formes. Il ne peut pas se détacher des objets. Et il n’en a pas besoin. Il doit seulement laisser tomber les objets qui existent indépendamment de l’expérience. Pour exprimer les faits en termes quelque peu paradoxaux, les objets qu’il perçoit comme externes sont internes à son expérience. Si les « données sensorielles » ou les « impressions sensorielles » sont ce qui nous est donné dans l’expérience, alors notre dépendance à l’égard d’un schéma descriptif réaliste (c’est-à-dire qui se réfère à des objets externes) est, selon les propres termes de Strawson, « quelque chose de donné avec le donné ».
Encore plus est « donné avec le donné ». En effet, nous avons aussi le sentiment pratiquement incorrigible que les objets ne sont pas seulement perçus, mais qu’ils rendent compte, ou sont responsables, de leur perception.
Car nous considérons la perception comme un moyen, voire le moyen fondamental, de nous informer sur le monde des choses existant indépendamment : nous présupposons, pour ainsi dire, la fiabilité générale de nos expériences perceptives ; et cette présupposition est la même que celle d’une dépendance causale générale de nos expériences perceptives sur les choses existant indépendamment et que nous considérons comme telles.
Searle ne croit pas seulement à la fiabilité générale de nos expériences perceptives, mais il pense aussi qu’il existe une explication scientifique valide de la dépendance causale des expériences perceptives à des choses existant indépendamment. Nous avons vu dans ce billet ce que Hilary Putnam [10] pensait de cette explication : « Une “explication” qui implique des connexions d’un type que nous ne comprenons pas du tout… et au sujet desquelles nous n’avons même pas l’esquisse d’une théorie est une explication par quelque chose de plus obscur que le phénomène à expliquer. » Ce qui manque à la science contemporaine, c’est une explication causale sans faille. Ce qu’elle a en revanche, ce sont des corrélations irréductibles, et il en existe quatre types.
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Le type I est illustré par les comportements corrélés des électrons dans deux antennes, l’une dite émettrice de rayonnement électromagnétique et l’autre dite réceptrice. Des corrélations de ce type sont également impliquées lorsque Bob regarde une pomme verte : celles qui existent entre le comportement des atomes à la surface de la pomme et le comportement des cellules sensibles à la lumière dans la rétine de Bob, et celles qui existent entre le comportement de ces cellules et les schémas de décharge neuronale dans le cortex visuel de Bob.
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Le type II est illustré par les corrélations qui existent entre les schémas de décharge neuronale dans le cortex visuel de Bob et son expérience perceptive d’une pomme verte.
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Le type III est illustré par certaines corrélations qui existent dans l’expérience de notre neuroscientifique Alice, à savoir : sa perception d’une pomme verte située devant Bob et sa perception d’un schéma de décharge spécifique dans le cortex visuel de Bob.
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Le type IV est illustré par les corrélations qui existent entre les expériences perceptives respectives d’Alice et de Bob, par exemple lorsqu’ils perçoivent ce qu’ils prennent pour la même pomme verte.
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Bien que les corrélations de type I appartiennent à la physique, le cadre théorique général de la physique contemporaine (c’est-à-dire la mécanique quantique) ne permet pas d’expliquer de manière causale leur fonctionnement. La mécanique quantique nous permet de les calculer et de les prédire, mais c’est tout. De plus, ce qui caractérise les événements que la mécanique quantique sert à corréler, c’est qu’ils indiquent des résultats de mesure, et rien ne peut être indiqué en l’absence d’un observateur conscient qui en est informé. En d’autres termes, la mécanique quantique corrèle des expériences. Alors que ces expériences doivent pouvoir être décrites dans le langage réaliste du discours classique (c’est-à-dire en termes d’objets qui interagissent et changent conformément à des lois causales), les corrélations entre elles ne peuvent pas être décrites de cette manière, et c’est pourquoi la mécanique quantique implique la distinction entre un domaine « classique » et un domaine « quantique ».
Si les corrélations quantiques et mécaniques ne peuvent être expliquées en termes de causalité, il est possible de comprendre pourquoi — et à quelle fin — elles prennent la forme particulière qu’elles ont. Pour l’essentiel, elles sont entraînées par l’existence d’un monde qui se laisse décrire dans le langage réaliste du discours classique [11].
Dans le cadre de pensée aurobindonien, nous pouvons ajouter quelques observations. Premièrement, puisque la Force à l’œuvre dans le monde est une force infinie qui travaille sous les contraintes qu’elle s’impose elle-même — voir ici et là — il serait superflu d’invoquer un processus physique pour expliquer son fonctionnement. Ce qu’il faut expliquer, c’est seulement pourquoi — dans quel but — elle travaille sous contraintes, et quelle est la nature de ces contraintes. Le but pour lequel elle fonctionne sous les contraintes qu’elle subit est de préparer le terrain pour le drame de l’évolution.
Et deuxièmement, ce qui manifeste notre monde en évolution est une Réalité indivisible au-delà du temps et de l’espace. Nous devons, en conséquence, distinguer deux types de causalité, celle qui relie les événements au sein du monde manifesté, à travers le temps et l’espace, et celle qui relie le monde manifesté à son origine au-delà du temps et de l’espace. Comme il n’y a qu’un seul constituant ultime, il n’y a qu’une seule cause ultime, et c’est pourquoi il serait superflu d’invoquer quoi que ce soit de physique (particules ou ondes) qui serve de médiateur entre les événements corrélés. Si un médiateur est nécessaire, c’est cette unique cause ultime de tous les événements physiques.
Si l’on se tourne vers les corrélations de type II — telles que celles obtenues entre les expériences de Bob et les schémas de décharge neuronale dans son cerveau —, nous constatons qu’elles sont aussi inintelligibles que le fait brut de l’existence de quelque chose, plutôt que rien du tout. (En abordant les questions de savoir comment un objet matériel peut avoir des perceptions conscientes et comment il peut y avoir des perceptions conscientes d’objets matériels, le philosophe Jerry Fodor [12] commença par dire : « Je peux vous dire d’emblée la situation en ce qui concerne la première question. Personne n’a la moindre idée de la façon dont un objet matériel peut être conscient. Personne ne sait même ce que ce serait d’avoir la moindre idée de la façon dont une chose matérielle peut être consciente. Voilà pour la philosophie de la conscience »).
Alors que les corrélations de type III — illustrées par la correspondance entre (i) la perception d’Alice d’une pomme verte située devant Bob et (ii) sa perception d’un schéma de décharge neuronale spécifique dans le cerveau de Bob — sont établies entre des expériences vécues par la même personne, les corrélations de type IV sont établies entre des expériences vécues par des personnes différentes. Les deux types de corrélation sont établis par la communication. Les corrélations de type IV sont établies lorsque Alice et Bob conviennent qu’ils perçoivent la même pomme verte, et les corrélations de type III sont établies lorsque Alice déduit de cet accord que sa perception d’un schéma de décharge neuronale spécifique dans le cerveau de Bob correspond non seulement à sa propre expérience de la pomme verte, mais aussi à celle de Bob.
Il reste à savoir comment il se fait que les perceptions d’Alice concordent avec celles de Bob (dans la mesure où elles concordent). Cela nous ramène à l’étonnement de Schrödinger face à cet accord [13] :
Parce que le monde des sens de chaque personne est strictement privé et n’est pas directement accessible à quelqu’un d’autre, cet accord est étrange….. Beaucoup de gens préfèrent ignorer ou passer sous silence cette étrangeté, en expliquant cet accord par l’existence d’un monde réel de corps qui sont les causes des impressions sensorielles et produisent à peu près la même impression sur tout le monde. Mais ce n’est pas du tout une explication ; il s’agit simplement de formuler la question avec des mots différents.
Puisque nous n’avons aucun moyen de comparer nos mondes des sens respectifs avec ce monde réel hypothétique, nous ne pouvons pas expliquer la similarité entre nos mondes des sens en invoquant leur similarité avec ce dernier. La solution de Schrödinger était que « nous ne sommes tous, en réalité, que des aspects divers de l’Un ». Mais ce n’est qu’une partie de la solution. L’hypothèse selon laquelle vous et moi sommes des aspects du même sujet (ultime) n’explique pas entièrement comment nous en venons tous deux à percevoir le même objet (bien qu’à partir de points de vue différents). Une autre partie de la solution est que les choses que nous percevons sont toutes des aspects du même objet (ultime), qui a préparé le terrain pour le drame de l’évolution en entrant dans des relations spatiales réflexives. Une autre partie de la solution est l’identité (ultime) de ce sujet ultime avec cet objet ultime. Afin de comprendre véritablement la relation entre un sujet percevant et un objet perçu (pour autant que cela soit possible), nous devons aborder la question de savoir comment ces deux ultimes deviennent effectivement distincts. Et à cette fin, nous devons reconsidérer la séquence des automodifications de Sachchidananda qui a conduit à la création de l’univers matériel.
Dans le statut originel de la connaissance de soi créative de Sachchidananda, le connaisseur est un avec le connu. Dans un statut secondaire, Sachchidananda adopte une multitude de points de vue cognitifs/déterminants dans le monde qu’il crée, et la connaissance par identité prend alors la forme d’une connaissance directe : chaque être individuel conscient connaît les autres directement, sans représentations médiatrices. C’est dans ce statut secondaire que naît le point de vue distanciateur d’une conscience perspectiviste comme la nôtre. Simultanément, la dichotomie entre sujet et objet devient une réalité.
La conscience telle que nous la connaissons semble dépendre des représentations. La nécessité des représentations apparaît dans un troisième statut de la connaissance créative de soi de Sachchidananda, dans lequel le sujet s’identifie à chaque individu à l’exclusion de tous les autres. En conséquence, la connaissance (des autres) prend la forme d’une connaissance indirecte. Une connaissance indirecte implique deux étapes, une étape par laquelle le sujet individuel est en contact direct avec certains de ses attributs objectifs, qui servent de représentations d’objets extérieurs, et une étape par laquelle les objets extérieurs donnent lieu à des représentations. Il y a alors deux sortes d’objets externes, ceux qui donnent lieu à des représentations chez l’individu, et ceux qui sont vécus comme externes par l’individu. La pomme verte (perçue à la fois par Alice et Bob) et le schéma de décharge correspondant dans le cerveau de Bob (observé par Alice) sont tous deux de ce dernier type.
Il est d’usage de considérer les représentations comme des encodages. L’idée commune est que nos cerveaux extraient des informations des images qui tombent sur nos rétines et les encodent dans des schémas d’impulsions électrochimiques. En laissant de côté pour le moment la question de savoir qui ou quoi décode ces schémas, cette idée combine deux types d’images rétiniennes, l’une qui est empiriquement accessible et l’autre qui ne l’est pas. L’image rétinienne qu’un ophtalmologiste peut examiner est du même type que le schéma de décharge neuronal qu’Alice observe. Elle correspond à l’objet perçu par le patient de l’ophtalmologiste de la même manière que le schéma de décharge neuronal observé par Alice correspond à la pomme verte perçue par Bob. Il s’agit de la projection d’un objet perçu sur la rétine de celui qui perçoit, et plus loin dans son monde visuel extériorisé. L’image rétinienne de l’autre type (hypothétique) est la projection d’un objet externe sur la rétine, et plus loin vers l’intérieur, dans le cortex visuel de celui qui perçoit.
Pour en venir à la question du décodeur, on peut soutenir (comme je l’ai fait) que le fait de rendre l’information encodée comme un monde étendu dans l’espace, un monde contenant des objets qui changent et perdurent — sans parler des qualia — nécessite une information que les schémas de décharges neuronales ne peuvent fournir. Le passage suivant de Sri Aurobindo est pertinent ici :
Nos sens ne nous mettent pas en contact intérieur ou intime avec la chose elle-même, mais transmettent une image ou une vibration ou un message nerveux par quoi nous devons apprendre à la connaître. Ces moyens sont si inefficaces, si pauvres et étriqués que s’ils étaient nos seuls instruments nous ne pourrions connaître que fort peu de choses, ou même rien du tout, ou nous n’atteindrions qu’un épais nuage de confusion. Mais interviennent alors une intuition du mental sensoriel qui saisit la suggestion de l’image ou de la vibration et l’accorde à l’objet, une intuition vitale qui saisit l’énergie ou la forme de pouvoir de l’objet au moyen d’un autre type de vibration créée par le contact des sens, et une intuition du mental perceptif qui, aussitôt, forme une idée juste de l’objet à partir de toutes ces données. [Vie Divine 547-548]
L’origine de ces différents types d’intuition se trouve dans une connaissance directe, une connaissance qui est subliminale pour la conscience qui a évolué jusque là. L’efficacité de l’apport subliminal à notre cognition de surface ne doit cependant pas être surestimée. L’identification exclusive de la conscience à chaque individu a un coût, qui empêche la conscience subliminale de livrer à la surface une copie plus ou moins fidèle de sa connaissance directe. (Si l’identification n’était pas exclusive, la connaissance serait toujours directe, et la conscience de chaque individu ne serait même pas divisée en une partie subliminale et une partie de surface). Une conscience séparative restreint le flux de la connaissance de deux façons : il y a un mur semi-transparent entre le subliminal et la surface (transparent pour le subliminal mais opaque pour la surface), et il y a un mur un peu moins opaque entre la conscience de surface et le monde extérieur à l’individu. Sri Aurobindo poursuit :
Si la première intuition composite était le résultat d’un contact direct ou si elle résumait l’action d’une mentalité intuitive globale ayant la pleine maîtrise de ses perceptions, il n’y aurait aucun besoin que la raison intervienne, sinon pour découvrir ou organiser la connaissance que ne transmettent pas les sens et leurs suggestions : c’est, au contraire, une intuition travaillant sur une image, sur un document sensoriel, sur un indice indirect, non sur un contact direct de la conscience avec l’objet. Mais puisque l’image ou la vibration est une information défectueuse et sommaire et que l’intuition elle-même est limitée et communiquée par un obscur intermédiaire, qu’elle agit dans une lumière voilée, l’exactitude de notre construction intuitive interprétative de l’objet est sujette à caution ou risque en tout cas d’être incomplète. L’homme a été forcé de développer sa raison afin de pallier les déficiences de ses instruments sensoriels, la faillibilité des perceptions de son mental physique et l’indigence de l’interprétation de ses données.
Notre connaissance du monde est donc une structure complexe composée de la documentation imparfaite de l’image sensorielle, d’une interprétation intuitive de celle-ci par le mental perceptif, le mental vital et le mental sensoriel, avec l’apport supplémentaire de la raison qui complète, corrige, coordonne, enrichit cette connaissance. Même ainsi, notre connaissance du monde où nous vivons demeure étroite et imparfaite, nos interprétations de ses significations sont discutables : imagination, spéculation, réflexion, évaluation et raisonnement impartiaux, inférence, mesure, expérimentation, correction et amplification accrues des indices sensoriels par la science — il a fallu faire appel à tout cet appareil pour compléter ce qui était incomplet. [VD 548]
Humble commentaire de votre serviteur : si la science a connu des succès impressionnants et indéniables, au cours des huit décennies qui se sont écoulées depuis que ce texte a été écrit, elle a également mis en évidence de manière frappante une grande partie de ce que nous ne savons pas ou ne comprenons pas. C’est pourquoi ce qui suit est toujours d’actualité.
Après tout cela, le résultat demeure encore une accumulation à demi certaine, à demi douteuse de connaissance acquise indirecte, une masse d’images signifiantes et de représentations idéatives, d’abstraits jetons de pensée, d’hypothèses, de théories, de généralisations, mais aussi et en même temps une masse de doutes, un débat et un examen sans fin. Le pouvoir est venu avec la connaissance, mais l’imperfection de notre connaissance nous laisse ignorants de l’usage vrai du pouvoir, même du but vers lequel il faut orienter, et rendre efficace, notre utilisation de la connaissance et du pouvoir. Cela est aggravé par l’imperfection de notre connaissance de nous-mêmes qui, dans sa pauvreté et sa lamentable insuffisance, n’est qu’une connaissance de notre surface, de notre moi et de notre nature phénoménaux apparents, et non de notre vrai moi et du vrai sens de notre existence. La connaissance et la maîtrise de nous-mêmes nous font défaut dans la pratique, et dans notre utilisation du pouvoir et de la connaissance du monde, nous manquons de sagesse et d’une volonté juste. [VD 548-549]
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1 J. R. Searle, Mind: A Brief Introduction (Oxford University Press, 2004).
2 B. Falkenburg, Particle Metaphysics: A Critical Account of Subatomic Reality, pp. 339-340 (Springer, 2007).
3 J. R. Searle, Intentionality, p. 15 (Cambridge University Press, 1983).
4 J. R. Searle, It upsets me when I read the nonsense written by my contemporaries (Je suis fâché quand je lis les bêtises écrites par mes contemporains), New Philosopher, 25 January 2014 (URL).
5 J. R. Searle, The Mystery of Consciousness, p. 8 (A New York Review Book, 1997).
6 Loc. cit. p. 193.
7 K. Popper & J. Eccles, The Self and Its Brain, pp. 96-97 (Springer International, 1977).
8 H. Putnam, The Threefold Cord: Mind, Body, and World, p. 173 (Columbia University Press, 1999).
9 P.F. Strawson, Philosophical Writings, pp. 125-145 (Oxford University Press, 2011).
10 H. Putnam, The Many Faces of Realism (Open Court, 1987).
11 U. Mohrhoff, Why the laws of physics are just so, Foundations of Physics 32, 1313-1324 (2002); Quantum mechanics explained, International Journal of Quantum Information 7, 435-458 (2009); The World According to Quantum Mechanics: Why the Laws of Physics Make Perfect Sense After All, 2e édition, chapitre 25 (World Scientific, 2018).
12 J. Fodor, The big idea: can there be a science of mind, Times Literary Supplement, 3 juillet 1992.
13 E. Schrödinger, What is real? In: My View of the World (Cambridge University Press, 1964).