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Avril 1992, Victoria, Colombie-Britannique
Lee Nichol : Vous avez proposé d’utiliser le terme « imagination » d’une manière quelque peu inhabituelle. Vous faites référence à trois niveaux ou aspects de l’imagination — primaire, secondaire et tertiaire. Vous suggérez que l’imagination primaire, plutôt que d’être un produit de la conscience, est en fait l’émergence ou la manifestation de la conscience elle-même. Et la secondaire est liée à l’insight.
David Bohm : Oui, ou nous pourrions l’appeler imagination créatrice.
LN : Ce serait différent de la primaire ?
DB : Je suppose que tout est créatif, donc je n’aurais pas dû l’appeler ainsi. Mais je voulais suggérer que la perception est fondamentalement de la même nature que l’imagination, sauf que les formes qui apparaissent dans la perception proviennent d’un processus dans l’ordre impliqué, donnant naissance à des formes qui apparaissent ensuite dans la conscience.
LN : Ce serait l’imagination primaire.
DB : Oui. Or ces formes doivent correspondre à ce qu’est la chose perçue.
LN : Comme la table ici devant nous. L’imagination primaire ne créerait pas au hasard des abstractions pures, mais aurait un certain rapport avec ce que nous considérons comme des objets.
DB : Oui, mais ce ne serait pas nécessairement un rapport correct. Il pourrait être déformé. Cela dépend du fonctionnement du corps. Par exemple, si vous mettez des lentilles prismatiques à quelqu’un, alors la position de la table sera déplacée. Mais à mesure que la personne bouge, la position se rétablit progressivement dans la conscience. Ainsi, on apprend par le mouvement en relation avec cet objet.
LN : Suggérez-vous qu’il puisse y avoir une erreur dans les formes ou les perceptions créées dans l’imagination primaire ?
DB : Non, elle ne fait pas d’erreur. La question est de savoir si la perception concordera avec le résultat de l’action.
LN : Tant qu’il y a cohérence, nous pourrions dire que l’organisme est en correspondance avec la réalité.
DB : Oui.
LN : Or l’imagination tertiaire s’apparente au fantasme, ou à la fantaisie.
DB : Oui, elle repose sur la mémoire.
LN : Ce serait une sorte de processus kaléidoscopique, une recombinaison d’éléments déjà établis.
DB : Oui.
LN : Dans l’imagination secondaire, il y aurait peut-être une part de cela (des éléments de mémoire), mais il y aurait quelque chose de nouveau. Et dans la primaire, il y aurait la création des structures qui sont perçues.
DB : C’est exact. Dans toute expérience réelle, vous pouvez avoir une combinaison de ces éléments, au moins la perception et la fantaisie.
LN : La secondaire pourrait être absente ?
DB : Il pourrait y avoir très peu du second aspect. Ce que nous percevons dépend très fortement de ce qui est connu. Il y a la perception immédiate, puis la pensée, ou la fantaisie (qui provient de la pensée), qui sert d’intermédiaire. Mais ensuite, la pensée ou la fantaisie devient à son tour une partie intégrante de l’immédiat, car elle commence à entrer dans la perception.
LN : Il pourrait y avoir deux sortes différentes d’immédiat. L’une qui est « objectivement » immédiate à l’instant de la stimulation sensorielle, et une seconde qui s’est tellement mêlée à la mémoire ou à la projection qu’elle paraît immédiate.
DB : Eh bien, la mémoire peut alors entrer dans l’immédiat. C’est-à-dire que l’expérience réelle peut être une fusion des deux. Pour voir réellement quelque chose, il faut prendre le temps d’apprendre à le voir, si c’est nouveau. Et ensuite on le voit plus facilement.
LN : Cela semble impliquer qu’il n’existe pas de perception absolument objective.
DB : Eh bien oui. La perception n’est que relativement objective.
LN : Relative, dans le sens où un moustique percevrait cette pièce par la chaleur, alors que nous la percevons principalement par la lumière.
DB : Oui, et l’œil d’une mouche, ayant de nombreuses lentilles différentes, la percevrait autrement, principalement par le mouvement.
LN : Donc, étant donné cette relativité de la perception comme fondement (l’absence de ce qu’on appelle l’objectivité), l’ajout de la mémoire semblerait être une modification de l’imagination primaire, plutôt qu’un changement de nature.
DB : Le point essentiel est que la perception primaire est de même nature que l’imagination. La principale raison de l’appeler imagination est d’attirer l’attention sur le fait qu’un processus similaire intervient dans l’imagination et dans la perception. Nous pourrions en réalité inverser les choses et dire que l’imagination est une sorte d’imitation de la perception. Sinon, nous aurions du mal à comprendre comment la perception est influencée par la fantaisie et l’imagination — pourquoi devriez-vous effectivement voir des choses qui ne sont pas là, provenant simplement de l’imagination.
LN : La connotation typique du mot « imagination » est qu’il s’agit de quelque chose de dérivé, de quelque chose qui s’ajoute à une conscience préexistante ou en émerge. Vous lui donnez un sens très différent.
DB : Je dis que la création de formes dans la conscience est un seul processus, semblable à l’imagination. Il ne serait pas bon de tout appeler perception, parce que l’imagination peut ne pas être — la fantaisie peut ne pas être — perception.
LN : Lors d’une discussion récente, vous avez soulevé la question du sens émergent, chez le jeune enfant, d’être un « centre ». Au départ pourtant, il y a une expérience indivise et simultanée de soi et du monde…
DB : Comme un.
LN : Comme un. Regardons cela de plus près, car cela peut nous aider à comprendre plus profondément la nature ou la dynamique de l’imagination primaire. Nous savons que cette absence de division, cette unité, ne se maintient pas. Elle se scinde en deux composantes distinctes — le soi et le monde.
DB : Oui, l’imagination tertiaire, ou la fantaisie pénètre dans la perception primaire au moment où celle-ci est enregistrée, mémorisée. Cela devient une fusion du primaire et du tertiaire. Le sens du centre se construit probablement de cette manière parce que la chose qui est vécue le plus fortement est celle qui est la plus proche et constamment présente, n’est-ce pas ? C’est la caractéristique la plus constante.
LN : Mais avant que le tertiaire n’entre en jeu, il semble qu’il y ait une certaine vérité dans le sentiment d’être un centre, dans la mesure où il existe un lieu physique à partir duquel la perception se produit.
DB : Oui, c’est exact, oui.
LN : Nous ne voulons donc pas dire que la perception est incorrecte ou illusoire.
DB : Non, mais l’enfant n’est probablement pas conscient que le lieu physique est responsable de la génération de l’expérience perceptive. Et ce lieu est celui qui est ressenti le plus fortement et le plus constamment, de sorte que ce lieu se construit progressivement davantage à travers le renforcement de la mémoire, à travers l’imagination tertiaire.
LN : Il semble qu’en vieillissant, ce fait de l’existence du corps ait perpétuellement nourri le sentiment dont l’imagination tertiaire s’empare, à savoir : « Je suis ici ». Cela paraît être un processus qui se régénère constamment.
DB : Oui. Et l’imagination inclut aussi les sentiments, bien sûr, aussi bien que les images — visuelles ou auditives. C’est une image de chaque partie de l’expérience — l’imagination tertiaire. Ainsi, il serait difficile pour l’enfant de distinguer la partie de l’expérience provenant du primaire de celle provenant du tertiaire — elles sont fusionnées.
LN : La même chose pour l’adulte.
DB : Oui, pour l’adulte c’est encore plus difficile. Elles sont fusionnées en une seule perception, une seule conscience.
LN : Et vous avez suggéré que cette fusion, cette intrusion du tertiaire dans le primaire, peut engendrer de la confusion.
DB : Oui. Il faut aussi remarquer que c’est cela qui donne naissance à notre capacité de voir cette table comme un objet d’une certaine dualité sur laquelle nous pouvons compter. Vous voyez, une grande part de l’expérience de la mémoire intervient là-dedans.
LN : Il semble que la capacité à réaliser ces fusions nécessaires et fonctionnelles soit liée à l’inexactitude potentielle de l’hypothèse d’un ego séparé, par opposition à un sens authentique de l’être ou de l’existence.
DB : Oui, eh bien, je ne sais pas si nous en sommes encore arrivés à l’ego séparé, mais c’est implicite dans ce que nous faisons. Ainsi, si vous voyiez cette table pour la première fois, vous ne sauriez pas ce que signifie l’appeler une « table » — si vous n’aviez jamais vu de table ou jamais réfléchi à ce qu’est une table ou à sa fonction. Vous voyez, le fait est que, lorsque nous voyons cet objet, nous nous attendons à ce qu’il soit solide ; cela fait presque partie de ce que nous voyons. Il pourrait s’avérer, dans le cas d’une très bonne image holographique, qu’il n’est pas solide.
LN : Mais généralement, avec le temps, nous apprenons que ces choses sont solides.
DB : C’est exact. Toutes ces qualités sont attribuées ensemble et elles sont fusionnées dans l’imagination. Et elles se fondent dans la perception. Mais la table imaginaire fusionne également toutes les qualités.
LN : Donc le même processus qui construirait la table imaginaire, c’est-à-dire le nom par opposition à l’objet…
DB : Un processus similaire, oui…
LN : Ce processus construit un moi imaginaire.
DB : Oui, c’est le même genre de processus, oui. C’est fondamentalement le même.
Colin Farish : Suggérez-vous donc de prêter attention à ce qui associe le processus par lequel cette fusion se produit ? Je ne vais pas essayer de traverser la table ; une partie de cela est le résultat de ma connaissance de la table, de ma perception de la table.
DB : Mais vous percevez aussi réellement la table. Cette connaissance est perçue dans la table elle-même, non comme connaissance. N’est-ce pas ?
CF : Oui. Et c’est précisément là le saut : si nous pouvons l’effectuer — voir le moi en fonctionnement —, nous pourrions en avoir un insight.
DB : Oui. Pour le dire simplement, en examinant comment nous en venons à percevoir des objets, que le processus qui génère le moi est similaire à celui qui génère la table. Il y a certaines différences, dans le sens où la table, nous la supposons être une réalité objective qui contribue à donner forme par le biais des sens et qui est constamment vérifiée par notre action. Ainsi, dans le cas simple des lentilles prismatiques, l’espace perçu est déplacé. Votre action s’était adaptée à l’espace précédent, de sorte qu’elle devient maintenant erronée. Il existe un processus naturel de correction ; progressivement votre conscience se déplace afin que votre action corresponde à l’espace perçu, n’est-ce pas ? C’est un cas très élémentaire de la manière dont l’action et la perception travaillent ensemble. La perception est à la fois un processus sortant et entrant dans la mesure où elle est concernée par l’action. Et d’une certaine manière, c’est une sorte d’extension de la proprioception.
LN : Alors que nous sommes assis ici maintenant, nous pouvons peut-être, d’une manière simple, sentir le mouvement de l’imagination primaire, la manière dont elle nous présente le monde. Nous pouvons sentir la lumière, la couleur et le son, ainsi que les constructions mentales — elles sont immédiates, du moins en apparence.
DB : Oui. Bien sûr, une grande partie de ce monde que nous voyons s’est construite au fil du temps. Et je pense que des chercheurs ont même montré qu’il n’existe qu’une petite partie du champ visuel (qui est la fovéa centrale) où la perception suit le rythme des choses qui changent. On peut montrer que, si les choses changent vers la périphérie, la perception peut ne pas changer immédiatement. Il faut un certain temps pour rattraper le retard. Ainsi, la perception s’est construite sur une période de temps.
LN : Si nous pouvions ralentir un peu à ce stade, et examiner attentivement la nature de l’image embryonnaire du moi chez l’enfant. Les enfants mettent toutes sortes de choses dans leur bouche, ils touchent le feu, etc. À travers ce genre d’expérimentation, ils commencent à tracer des frontières physiques. Et à mesure que ces frontières deviennent de plus en plus précises, l’image de soi, ou l’image corporelle, se cristallise de plus en plus en une entité spécifique. Comment cette distinction se produit-elle ? Quelle est sa précision ? Lorsque l’imagination primaire présente ces distinctions, que se passe-t-il ?
DB : Eh bien, je pense qu’il doit y avoir de nombreux indices de séparation, d’indépendance. L’enfant découvrira qu’un grand nombre de choses qui se produisent là-dehors sont indépendantes, ou ne correspondent pas à ce qu’il souhaite, et ainsi de suite. Et la mère disparaît pendant un moment et s’en va. Diverses choses se produisent ce qui conduiraient à la notion que les choses sont indépendantes. Or, comme l’a dit Piaget, au début l’enfant peut croire à une connexion magique avec les choses éloignées, mais vient un moment où cela ne peut plus être maintenu ; peu à peu, cette prise de conscience s’installe. Dès lors surgit la notion que les choses éloignées sont réellement différentes, possédant une certaine indépendance par rapport à ce qui est ici, qui est encore ressenti comme une unité. Ainsi, de cette manière, la perception reflète quelque chose de réel. L’imagination tertiaire construit aussi une image de cette séparation, qui est correcte. Donc, pour que l’enfant puisse s’imaginer en train de faire des choses, il doit avoir une image de ce genre d’indépendance et de séparation, ainsi que de la capacité d’initier des actions et de certaines choses qu’il peut faire. Il y a une liberté relative par rapport au reste ; des choses qui ne sont pas attendues peuvent se produire à l’extérieur depuis l’intérieur, et ainsi de suite.
LN : Et en essayant de faire le genre de choses que vous venez de décrire, on devient de plus en plus dépendant de la mémoire. Mais la capacité d’utiliser cette mémoire fonctionnelle est aussi la capacité de construire un sens émergent de soi abstrait.
DB : Oui. Moi, le soi et le monde. Moi comme objet, et je comme sujet. Dans l’image du soi et du monde, l’imagination tertiaire commence à fusionner avec la primaire. Ainsi, la personne en fait l’expérience, perçoit le monde de cette manière, obtenant constamment de plus en plus de preuves que c’est ainsi.
LN : Mais à ce stade, la « preuve » peut être le fruit de la médiation de l’imagination tertiaire, qui s’immisce dans l’expérience immédiate et fournit une information qui n’est pas exacte.
DB : Oui, c’est là qu’intervient une des difficultés — nous perdons, le cerveau perd de vue dans quelle mesure l’imagination tertiaire est entrée dans le tableau. Il commence à accorder plus de poids à cette séparation qu’il ne le devrait, plus de valeur.
LN : Finalement, un poids absolu et une valeur absolue.
DB : Eh bien oui, à un certain stade, vous diriez : « C’est simplement ainsi ».
LN : Parce que la société…
DB : Et cela est renforcé par la société. L’imagination tertiaire est fortement affectée par votre manière de penser et celle des autres, ainsi que par le fonctionnement de tout le système, de la culture.
LN : Mais même avec l’imposition de la mémoire, nous pourrions considérer que l’imagination primaire conserve une certaine intégrité. Son fonctionnement n’est peut-être pas altéré, mais simplement recouvert.
DB : Oui.
LN : Je pense qu’il est important de clarifier ce point. Sous certains angles, l’entrée de l’imagination tertiaire pleinement formée (appelons-la provisoirement le soi, ou l’ego) nie la clarté immédiate, la pureté primordiale de ce que vous appelez l’imagination primaire. Ce point de vue va susciter une certaine disposition à vouloir clarifier une partie de cela. Mais si l’on considère que la clarté immédiate est, en quelque sorte, toujours là…
DB : Oui, mais elle est alors cachée, éclipsée par l’imagination tertiaire qui devient de plus en plus forte. Par exemple, à un certain stade, lorsque les gens se reconnaissent entre eux, ils ne remarquent que quelques caractéristiques. Peut-être qu’il existe un processus primaire à l’œuvre, mais il ne s’impose pas très fortement dans la conscience.
LN : Si l’on adopte provisoirement le point de vue selon lequel l’« intelligence » primaire est active à un certain niveau, elle pourrait donc être potentiellement accessible à tout moment, même si elle est obscurcie. Une telle vision créerait une nouvelle disposition envers la compréhension de ces difficultés. C’est, je pense, le point de vue d’une grande partie du bouddhisme, en particulier du Dzogchen.
Tout au long de l’histoire humaine, ces questions ont été soulevées par Krishnamurti, par les bouddhistes et par d’autres. Des questions sur la nature fondamentale du soi, du « moi ». Et si l’on enquête directement, il peut émerger un certain soupçon ou une certaine conscience que le « moi » n’est peut-être pas absolu. Il n’est peut-être pas ce que notre expérience commune nous dit qu’il est. Et disons que ce soupçon ou cette prise de conscience soit, peut-être, correct. Un problème se pose alors à ce moment-là, parce que la seconde partie de l’image soi-monde (le « monde ») n’a pas été pleinement examinée, même si la partie « soi » a été entrevue. Il semble toujours non seulement que les autres personnes soient là — et cela a un impact très puissant sur la conscience, dans le sens où cela paraît objectivement réel — mais plus encore et plus puissamment encore, les objets semblent exister.
DB : Oui, en un certain sens, il est correct de dire qu’ils existent.
LN : Clairement, oui. Mais dans notre discussion d’hier soir, il était sous-entendu que la nature de cette existence (le « monde ») pourrait être aussi éphémère, d’une certaine manière, que la nature du soi.
DB : Oui, eh bien, elle est certainement moins éphémère, mais…
LN : Moins éphémère, mais ultimement éphémère aussi.
DB : Oui.
LN : Cela est beaucoup plus difficile à saisir.
DB : Oui, mais ces questions ont toujours existé en philosophie, vous savez, quant à la nature de la réalité.
LN : Cela soulève un point intéressant. On peut parler de ces choses de deux manières — philosophiquement…
DB : Ou scientifiquement.
LN : Je pensais en fait à une troisième approche — celle de l’expérience quotidienne directe. S’il n’y a pas un certain corrélat dans l’expérience directe, je ne suis pas sûr du sens ultime.
Pour revenir à un point dont nous discutions hier soir, concernant le soi et le monde — vous avez suggéré l’image d’un écran, d’un écran de projection.
DB : Oui, cela a été une image courante.
LN : En réalité, nous parlions d’une « qualité semblable à celle d’un écran », parce qu’il n’y a pas exactement un écran là-dedans. Votre suggestion semblait indiquer que l’émergence de la conscience pourrait être plus que le produit du corps et du cerveau, qu’elle pourrait ne pas être entièrement physique. Dans l’analogie, il y a un écran, puis il y a une lumière qui frappe cet écran. Ce n’est que lorsque les deux existent simultanément qu’il y a conscience. S’il n’y a que l’écran, il n’y a rien. S’il n’y a que la lumière, elle se perd dans le vide, et il n’y a rien. Mais si la lumière et l’écran se rencontrent, il y a une image, ou une conscience. Suggérez-vous par analogie que le corps et le cerveau puissent avoir une qualité semblable à celle d’un écran ?
DB : Je ne suis pas sûr que l’expression « qualité semblable à celle d’un écran » soit la bonne. Vous pourriez considérer cela comme une qualité semblable à celle d’un écran si vous dites que la lumière vient de l’illimité.
LN : Cela semble être le prolongement logique de votre métaphore. Existe-t-il une manière de parler des composantes de cette qualité semblable à un écran ?
DB : Eh bien, c’est difficile à dire. Ce n’est qu’une analogie. Vous voyez, je pense que nous avons le genre de question consistant à dire que, pour produire une forme, l’illimité se limite lui-même à une forme définie. Et maintenant nous pourrions dire qu’il y a deux aspects. L’un, du côté de la perception ou de la conscience : il y a une forme, il y a une imagination dans laquelle une forme est créée. Et l’autre aspect consiste à demander : qu’en est-il de la chose vue ? Celle-ci est également d’une nature similaire.
LN : C’est là la difficulté. C’est le cœur de la difficulté.
DB : Oui. En fait, lorsque vous l’examinez scientifiquement, vous pouvez voir que la forme émerge à partir de l’arrière-plan, à partir de ce que nous appelons le vide (à partir du vide, en physique, d’où les particules apparaissent). Donc, cela donne bien l’impression qu’il existe quelque chose de similaire dans ces deux processus.
LN : Quelque chose de similaire dans l’émergence de la conscience et dans l’émergence de l’objet de la conscience.
DB : Oui. L’objet émerge de l’illimité, et je proposais que la conscience émerge de l’illimité. Il semble qu’il y ait, pour ainsi dire, deux courants émergeant de l’illimité. Ainsi, une idée dont nous parlions consistait à dire que c’est réellement là où ces deux courants se rencontrent que surgit le contenu de la conscience.
LN : Cela suggérerait que la résolution croissante en soi et monde, bien qu’exacte en un sens, puisse être inexacte à d’autres égards.
DB : Comment diriez-vous cela ?
LN : Il existe un courant d’émergence à partir de l’illimité sous forme d’objets, et un autre courant sous forme de conscience subjective. Et là où ils se rencontrent se trouve l’expérience…
DB : Oui, de cette manière l’enfant devient implicitement conscient des deux courants — il y a le monde, et il y a l’enfant lui-même.
LN : Mais il n’y a aucune conscience de leur fusion. Les phénomènes d’émergence et de fusion existeraient hors du temps, du moins du temps psychologique. Alors que le résultat — leur division en catégories tertiaires du soi et du monde — se produirait dans le temps psychologique. Cette expérience dominerait le sentiment de l’émergence et de la fusion, et finirait par supplanter toute conscience de ces phénomènes plus primordiaux.
DB : Oui, eh bien, nous ne savons pas encore clairement pourquoi le temps intervient ici.
LN : C’est peut-être précisément à ce point que cela se produit — la construction du temps dans la conscience, par opposition à un autre temps « objectif ». L’émergence du premier courant, du second courant, et leur fusion, doivent être indépendantes de tout contenu mémoriel, antérieures à celui-ci. Ainsi, la formation continue de la conscience serait psychologiquement atemporelle. Tandis que l’image du soi, en tant qu’aspect de l’imagination tertiaire, existerait en relation avec le temps représenté.
DB : Oui, eh bien comment le temps entre-t-il dans l’imagination tertiaire ? Le temps ne serait utile que s’il existait un processus similaire dans le monde, n’est-ce pas ?
LN : Oui. Prenons deux cas. Si un nourrisson se brûlait le doigt, il ne penserait probablement pas : « Il y a une semaine, j’ai mis mon doigt dans le feu, et cela m’a fait mal ». Néanmoins, il y aurait un vague sentiment que quelque chose s’est produit.
DB : Dans ce cas, la mémoire serait plus immédiate. L’enfant pourrait de nouveau être attiré vers le feu et le souvenir de la brûlure agirait alors très rapidement comme un frein. Il agirait immédiatement sur les muscles avant même, peut-être, d’atteindre la conscience.
LN : Nous pourrions alors prendre le cas de l’enfant qui apprend comment agir avec sa mère afin d’obtenir certains résultats désirés.
DB : Oui, eh bien, cela pourrait nécessiter une médiation.
LN : Il y a une certaine pensée : « En agissant ainsi, cela arrivera ». L’enfant se souviendrait de certaines choses afin de reproduire le résultat souhaité.
DB : Oui, mais tout cela implique le temps. Vous voyez, toute cette idée de « à nouveau » présuppose le temps.
LN : Cela présuppose peut-être le temps objectif, en tant que séquence et mouvement, mais cela ne présuppose pas nécessairement le temps psychologique. Il se peut que le temps psychologique soit précisément en train de se former dans cette situation même, et qu’il ne soit pas nécessairement présupposé jusque-là.
DB : Toute l’idée de mémoire présuppose le temps, pour dire que quelque chose qui est présent maintenant contient l’imagination tertiaire de ce qui fut autrefois, voyez-vous. Vous pouvez imaginer ce qui s’est produit dans le passé, et bien que cette imagination se produise dans le présent, vous voyez son contenu comme différent de ce qui se produit dans le présent. Il y a donc une distinction que nous pouvons même ressentir comme une sorte de distinction spatiale, en disant que c’est quelque part derrière nous, et que le futur attendu est quelque part devant nous.
Il y a toujours eu une difficulté à essayer d’expliquer l’expérience du temps. Cela est apparu en physique, parce que la théorie de la relativité, en particulier, tend à nier l’importance du temps ; elle le traite presque comme une sorte d’espace. Il existe un bloc appelé espace-temps, voyez-vous — l’ensemble de l’existence. Mais cela nie notre expérience ordinaire du devenir, du changement. Par exemple, imaginez un observateur dans un train se déplaçant à travers le temps. Mais alors, un second type de temps est introduit pour décrire ce mouvement, n’est-ce pas ? Et si celui-ci était considéré comme une sorte d’espace, alors nous aurions besoin d’un troisième type de temps, et ainsi de suite.
Il y eut au début de ce siècle un homme nommé Dunn, qui envisageait une infinité de tels temps. Mais voyez-vous, toutes les idées qui nient le temps (objectif) rencontrent cette difficulté. Elles doivent finalement considérer nos expériences du mouvement comme illusoires. En réalité, les anciens Grecs l’avaient déjà vu ; certains d’entre eux le voyaient ainsi.
LN : Il semble que les deux choses puissent coexister. Même si nous postulons l’existence du temps objectif, il semble tout de même que l’émergence de l’imagination primaire soit psychologiquement atemporelle, dans le sens où il n’y a ni évolution linéaire ni devenir. Elle est immédiate. Et même si nous semblons avoir perdu l’accès à une telle expérience, elle peut néanmoins être là, potentiellement accessible. C’est une suggestion.
Mais l’expérience tertiaire d’un soi et d’un monde divisés, ainsi que le temps et l’espace qui y sont implicites, est toujours là également. Du moins cela semble toujours être présent dans notre expérience quotidienne. Peut-être que cette « apparence » peut être traversée. Si c’est le cas, l’imagination primaire pourrait révéler sa nature directe.
Pour pousser cela plus loin, je me demande si l’imagination primaire (en tant que structuration émergente de la conscience), si elle était directement accessible, serait une « porte d’entrée » vers son propre fondement — l’illimité. Notre expérience actuelle nie cette possibilité, puisqu’elle repose sur l’hypothèse d’un soi absolu ayant le temps comme fondement.
DB : Il y a plusieurs sens selon lesquels le temps intervient. Un sens est celui du soi ressenti comme devenant — meilleur, ou quelque chose du genre. Il s’efforce de devenir meilleur — il semble qu’il y ait un futur dans lequel il y parviendra. Ce futur est maintenant, bien sûr. Et il en va de même pour le passé. Dans l’imagination tertiaire, un mouvement se produit, mais c’est la même chose que sur l’écran de cinéma. Rien ne bouge réellement, n’est-ce pas ? Donc cela semble constamment bouger sans jamais aller nulle part. C’est donc illusoire, c’est un mauvais usage du concept de temps.
LN : Il existe peut-être une utilisation correcte du concept de temps qui n’ait rien à voir avec le devenir.
DB : Oui, c’est vrai. En outre, la défaillance de la proprioception est liée au temps, dans le sens que, si les choses sont quelque peu séparées dans le temps, on tend à perdre le lien selon lequel l’une découle de l’autre. Vous perdez ce lien, et elles semblent indépendantes. Par exemple, il faut quelques secondes pour qu’une impulsion descende la colonne vertébrale jusqu’au plexus solaire. Vous avez le polygraphe, qui mesure la résistance de la peau ; si quelqu’un dit quelque chose d’un peu dérangeant, vous le remarquez à peine, mais cela apparaît deux ou trois secondes plus tard sur l’aiguille. Cependant, à ce moment-là, nous avons perdu le fil, le cerveau a perdu le fil. Il peut traiter cette montée dans le plexus solaire comme un sentiment indépendant. Ainsi, cela illustre aussi comment le temps permet la séparation — le sentiment que, si deux choses sont séparées, il faut du temps pour les relier, et, dans ce temps, il y a place pour l’indépendance de ces deux choses. Prenez une étoile, comme autre exemple. Il faut de très nombreuses années pour que sa lumière nous atteigne, et donc, durant cette période, il existe une sorte de séparation absolue, dans le sens où l’une n’affecte pas l’autre. On voit donc ainsi que le temps tend à produire une certaine forme de séparation.
Mais je suppose que vous pourriez dire que, dans la mesure où il existe un sentiment qu’il faudrait du temps pour qu’une impulsion aille d’ici à là, cela favoriserait l’idée qu’elles sont séparées. Elles possèdent une certaine indépendance.
Or, tout cela suggère comment le temps et la séparation sont liés. Je ne pense pas que quiconque ait réellement expliqué comment, à partir d’une vision intemporelle, on obtiendrait effectivement le temps. Si vous dites qu’il y a mouvement, alors le mouvement contient cette notion de succession d’événements — l’un suivant l’autre.
LN : Même du point de vue de l’imagination primaire, il y aurait une certaine vérité ou réalité dans cette notion de succession.
DB : Oui. Et alors, voyez-vous, le « temps » est une abstraction tirée de cela. C’est une représentation abstraite de ce processus de succession, qui est généralement représenté comme une sorte d’espace. En fait, nous ne percevons jamais réellement le temps en tant que tel.
LN : Comme la succession d’ici à ici à ici…
DB : Oui, mais c’est le souvenir de tous ces « ici » à la fois qui constitue la manière réelle dont nous faisons l’expérience du temps.
LN : La conscience peut d’abord faire l’expérience du temps de manière plus ou moins objective, encore et encore, jusqu’à finalement considérer le temps comme primordial, et il devient alors un aspect médiateur de l’expérience.
DB : Oui, mais le temps peut être médiateur, puis devenir une partie intégrante de l’immédiat. Ainsi, cela aussi se fondrait à nouveau dans la perception primaire…
LN : En tant que la nature de la réalité absolue.
DB : Oui.
LN : Cela semblerait poser les fondations d’autres sens du temps plus élaborés. Vous avez suggéré que le temps est une illusion plus fondamentale que le soi.
DB : Oui, eh bien, du moins, notre mauvaise compréhension du temps est une telle illusion. Cependant, nous essayons de dire que le soi n’est pas entièrement une illusion.
LN : Le temps non plus.
DB : Le temps non plus.
LN : Mais l’aspect illusoire de l’un ou de l’autre…
DB : Il y a quelque chose d’illusoire là-dedans — c’est trompeur.
LN : L’aspect illusoire du temps peut être plus fondamental dans la conscience que l’aspect illusoire…
DB :… Du moi.
LN : Le moi pourrait dépendre du temps pour son existence.
DB : Oui, eh bien, il serait difficile de représenter le soi sans le temps. D’une certaine manière, vous percevez le centre et la périphérie. Essayez d’imaginer ces deux éléments ressentis comme un tout, en même temps. Alors, il n’y aurait aucun moyen de représenter leur séparation.
LN : Dans cet instant immédiat de l’existence, il y a, comme l’exprime la tradition Dzogchen, « un sentiment de présence, un sentiment immédiat de présence ».
DB : Dans ce sentiment de présence, il n’y a pas de temps ; nous pourrions le formuler ainsi. Mais, dans notre tentative d’expliquer ce qui se passe, par l’intermédiaire de la pensée, nous commençons alors à fragmenter cette présence ; et cette fragmentation devient une partie de notre perception.
LN : Et dans cela, le temps est une réalité fondamentale.
DB : Oui, le temps est essentiel.
LN : Et la conscience est alors supposée exister dans le temps.
DB : Oui. Si le temps est fondamental, dans le sens où tout existe dans le temps, alors la conscience doit exister dans le temps.
LN : Mais il se peut que ce soit la conscience qui projette cela.
DB : Oui. Néanmoins, il y a toujours une énigme si l’on essaie d’éliminer complètement le temps.
LN : Hier soir, lorsque nous discutions de cette notion de « présence » et du rejet par le dzogchen des « trois temps » (passé, présent et futur), vous avez soulevé la question : « Ont-ils une quelconque perception du mouvement dans l’intemporel ? » Je n’en ai aucune idée. C’est une question intéressante. Qu’est-ce qui vous a poussé à la poser ?
DB : Simplement parce que c’est toujours un problème lorsqu’on essaie de comprendre cela. Si vous remontez à la philosophie grecque antique, il y avait deux points de vue. L’un était que tout est être sans mouvement (la vision de l’école éléatique), affirmant que seul l’être est, et que le non-être n’est pas. Il n’y a donc aucune place pour le mouvement.
Mais la vision d’Héraclite était que « ce qui est » doit devenir « ce qui n’est pas », et que « ce qui n’est pas » doit devenir « ce qui est ». Il disait que le mouvement est fondamental, à l’image du cours d’eau qui s’écoule. Et ce sont ces deux visions qu’ils tentaient de réconcilier.
Zénon a formulé ces paradoxes, le plus élémentaire étant que le mouvement est impossible. Dans le mouvement, nous relions la position à un moment donné avec la position à un autre moment. Mais lorsque le premier moment est présent, le moment passé a disparu. Pourtant, à cet instant même, le mouvement est présent aussi. Vous essayez donc de relier ce qui est à ce qui n’est pas, et cela n’a pas de sens. Si vous dites qu’une chose est présente ici à un certain moment, alors sa présence passée ne peut plus être. Est-ce clair ?
LN : Oui, cela possède une certaine logique de bon sens.
DB : Mais nous disons : « Le mouvement est également là — en cet instant ». Voilà le paradoxe. Il existe une différence entre… une existence entre ce qui est statique et ce qui est en mouvement.
LN : Donc, selon ce point de vue, il y a une vérité dans le mouvement.
DB : Eh bien, nous acceptons généralement que le mouvement soit réel. Toute notre expérience le suggère — qu’il existe une réelle différence entre quelque chose qui bouge et quelque chose qui ne bouge pas, même s’ils occupent la même position.
Vous voyez, ce paradoxe a toujours existé ; la théorie atomique de Démocrite était une tentative de résoudre ce paradoxe. Les éléates disaient : « Seul le plein est, seul l’être est, et le non-être n’est pas ; seul le plein est, le vide n’est pas ». Ils essayaient d’être complètement logiques, voyez-vous.
LN : Le bouddhisme tente de résoudre cela en affirmant : « La forme est le vide, et le vide lui-même est la forme ». Cette vision possède différents niveaux d’application, différents niveaux de signification.
DB : Cela crée aussi un paradoxe. C’est-à-dire que, logiquement parlant, c’est un paradoxe.
LN : Si vous poussez la logique, si vous explorez un peu la logique, il peut y avoir une certaine cohérence dans cette vision.
DB : Oui. Si vous dites que le mouvement est, alors vous devez dire que le devenir est. Vous devez dire que, dans le mouvement, ce qui est passe dans ce qui n’est pas, et que ce qui n’est pas passe dans ce qui est.
LN : Si quelque chose devient quelque chose, cela cesse d’être autre chose. Donc, vous devez avoir les deux.
DB : Exactement. Vous devez avoir les deux.
LN : C’est le même point de vue.
DB : C’est le même paradoxe, oui. Donc, du point de vue éléatique, il était illogique, voyez-vous, de relier ce qui est à ce qui n’est pas. Le mouvement devient impossible à décrire ou même à concevoir. Du point de vue d’Héraclite, le mouvement est ce qui est, le devenir est ce qui est. Il n’y a rien qui soit, sinon le mouvement. La forme est une abstraction du mouvement, comme le vortex.
Pour tenter de clarifier cela, Démocrite proposa la théorie atomique. Selon la vision éléatique, seul le plein existe. Il n’y a de toute façon aucune place pour que quoi que ce soit puisse bouger. Mais Démocrite disait qu’il existait des atomes et un espace vide. Les atomes étaient conçus comme des êtres — indivisibles, etc. — et l’espace vide comme l’espace dans lequel ils se déplaçaient. Il accordait une réalité aux deux. Il laissait donc une place au mouvement. C’était une tentative de résoudre ce paradoxe, même si cela pouvait ensuite conduire à d’autres paradoxes.
Cela a été une énigme au cœur même de toute tentative de penser rationnellement. Or, avec le calcul différentiel (infinitésimal), à l’époque moderne, on a dit qu’un objet possède une inertie, de sorte que son état naturel est d’être en mouvement. Et puis on imagine une série de « photographies » fixes de cet objet. Le calcul différentiel définit le mouvement comme la différence entre deux positions divisée par la différence entre deux instants. On laisse la différence de temps tendre vers zéro, de sorte que la différence de position tend également vers zéro. Ces différences deviennent infinitésimales. Mais ce n’est pas une procédure logique. Cela fonctionne comme un algorithme, mais il n’y a aucune logique là-dedans. Tant que vous dites qu’il existe une différence de temps, il s’ensuit que, lorsque le premier point est, le second point n’est pas, et vous reliez ce qui est à ce qui n’est pas. Vous devriez donc demander : « Pourquoi ce qui n’est pas affecterait-il ce qui est ? »
LN : Donc cela dépend de l’inférence : « Ce qui n’est pas, est ».
DB : Oui. Mais si vous allez impliquer que ce qui n’est pas est aussi, alors c’est encore un autre paradoxe.
LN : Bien sûr. C’est sans fin.
DB : La tentative d’utiliser ces notions conduit à un paradoxe qui se trouve au cœur de tout le processus de la pensée. La tentative d’y faire face a été très féconde, mais nous sommes toujours dans ce paradoxe.
L’ordre impliqué traite cela d’une autre manière. Nous pourrions imaginer une onde atteignant un point de concentration, puis retournant dans l’illimité, puis une autre, puis une autre. La particule est l’abstraction de ces points de concentration dans différentes positions. Or, à chaque instant, le fait que la chose soit en mouvement est également vrai, parce que tout ce schéma d’ondes est présent à chaque instant. Ainsi, vous reliez une onde à une autre au même moment pour décrire la vitesse ; c’est une relation de ce qui est à ce qui est. C’est une autre manière de voir les choses. Mais cela ne résout toujours pas la question de savoir pourquoi nous faisons réellement l’expérience du mouvement ni pourquoi les différentes phases de développement de cette onde sont ressenties comme étant passé, présent et futur.
Un ordre impliqué serait plus proche de l’imagination primaire, dans le sens où l’existence est représentée dans l’ordre impliqué à chaque instant, à n’importe quel instant.
LN : Quelqu’un pourrait demander : « Et alors ? » C’est une question valable, concernant la relation entre de telles questions apparemment abstraites et la vie quotidienne. Je suggérerais qu’une réflexion profonde sur ces questions peut aider à accéder à certains niveaux d’expérience primaire, ainsi qu’aux significations authentiques qui peuvent en découler. Celles-ci peuvent être directement accessibles aux êtres humains.
DB : Oui. Pour le dire, selon l’analogie de l’ordre impliqué, ce serait dire que l’instant immédiat de la conscience pourrait se trouver dans cet ordre enveloppé (ou replié), plutôt que dans le sentiment que les choses prennent du temps, etc.
LN : Je pense qu’un sentiment de cette expérience se produit souvent au cours de la journée. Mais nous avons appris à le repousser très efficacement dans l’arrière-plan. Ses implications et ses significations sont ressenties comme contraires aux exigences de la civilisation.
CF : Ce n’est pas tant qu’elle est mise en suspens, mais plutôt que l’imagination tertiaire la recouvre simplement.
LN : Recouverte, exactement. Il y a peut-être quelque chose de si absolument simple dans l’imagination primaire que nous la manquons lorsqu’elle se présente, peut-être à des moments où l’imagination tertiaire est mince, faible ou silencieuse. Nous manquons cette opportunité, ou nous minimisons la nature de l’imagination primaire, ou nous la romantisons. Nous nous en emparons, ou nous la rejetons. Nous ne semblons pas avoir la capacité de comprendre et d’assimiler la véritable nature de ce que vous appelez l’imagination primaire — ce que d’autres ont appelé l’être, la présence ou l’expérience primordiale.
Il serait peut-être pertinent d’examiner ce qui permettrait d’appréhender plus clairement ce niveau d’« expérience ».
DB : Voilà la question : qu’est-ce qui réduirait l’activité qui la recouvre ?
LN : L’approche typique consiste à faire quelque chose à cette activité, ce qui revient à faire la même chose — employer plus d’imagination tertiaire pour diminuer l’imagination tertiaire. Cela semble être une contradiction. Cela peut fonctionner dans de rares cas, mais en général, cela paraît peu probable. C’est peut-être là qu’intervient l’imagination secondaire.
DB : Oui, eh bien l’imagination secondaire pourrait être une imagination de la forme juste nécessaire à ce changement.
LN : Lorsque vous dites la forme juste…
DB : La forme qui guiderait ce changement. L’imagination se présente également sous forme, que ce soit dans la perception ou dans quelque chose reconnu comme imagination. Elle peut intervenir comme guide de l’action, tout comme lorsque vous faites du vélo, vous pouvez imaginer l’endroit où vous voulez aller, mais ensuite un processus tacite très complexe intervient pour y parvenir, qui se déroule à un autre niveau.
LN : L’intention de se rendre à vélo à un certain endroit serait une imagination tertiaire…
DB : Oui.
LN : Mais la capacité de le faire relèverait de l’imagination secondaire ?
DB : Eh bien non. Nous demandons : qu’est-ce qui permettrait à l’imagination tertiaire de cesser cette activité non pertinente ? C’est quelque chose que nous n’avons jamais vu. Nous n’avons jamais réellement vu comment fonctionne ce processus de pensée — quelle en est l’origine. Par conséquent, cela exige une perception créatrice de quelque chose de nouveau. En un certain sens, cela pourrait être l’imagination secondaire qui lui donne une certaine forme. Et alors, la question est de savoir si les implications de cela seraient effectivement mises en œuvre dans le processus actuel de la pensée. Vous voyez, vous pourriez alors peut-être dire qu’il s’agit de l’éclair de l’insight.
LN : Y a-t-il une cause à cela ? Peut-on dire quelque chose à ce sujet ? Sinon, cela semble très lointain.
CF : Il semble que ce dont nous avons besoin, c’est d’une prise de conscience de l’imagination tertiaire en action, ce qui pourrait ressembler au processus de négation, provenant de l’imagination secondaire — une perception créatrice de l’incohérence de l’imagination tertiaire. Cela peut sembler être une négation dans un certain sens.
Évidemment, vous ne voulez pas éliminer toute l’imagination tertiaire, mais les éléments incohérents sont perçus et compris comme dénués de sens. Cela pourrait être une manière plus saine de permettre à l’imagination primaire d’opérer davantage.
DB : On dit que Mozart avait la perception du thème entier d’un seul coup, puis qu’il était capable de l’écrire et de le jouer. Appelez cela imagination secondaire si vous voulez — cette perception nouvelle. Et ensuite le corps la met en œuvre par un processus semblable à celui du vélo, voyez-vous, d’une manière très complexe, afin de le réaliser concrètement. En général, cela doit être vérifié par rapport à ce qui se produit réellement.
Il y avait un point intéressant — je ne sais pas s’il est pertinent ou non —, mais il y avait une femme que nous connaissions qui avait dit : « J’ai suivi Krishnamurti toute ma vie et rien ne s’est produit ». Et elle racontait qu’elle lui avait dit cela, en lui demandant : « Que dois-je faire ? » Et il lui répondit : « Vous devez être moi ». Elle dit : « Comment puis-je être vous alors que je suis moi ? » Et alors il répondit : « Eh bien, vous devez d’abord l’imaginer ». Cela l’avait laissée perplexe, parce que, souvent il était très critique envers l’imagination.
Mais c’était peut-être un cas où il voulait tacitement établir la distinction entre différents types d’imagination. Ainsi, parfois, il utilisait le mot « imagination » pour représenter ce que nous appelons l’imagination tertiaire, et peut-être à d’autres moments l’imagination secondaire. Donc, si vous essayez d’imaginer ce que cela signifie, vous pourriez dire que cela ressemble presque à visualiser le fait d’être Krishnamurti. Les gens disent qu’on peut guérir certaines choses par la visualisation. Cela impliquerait qu’une fois qu’une chose est visualisée d’une certaine manière, les processus en cours seraient guidés par cette visualisation. Krishnamurti disait souvent des choses de cette nature générale — qu’on obtient d’abord une sorte de perception, qui relève presque de la nature de l’imagination, puis qu’elle se concrétise dans la réalité.
Cette imagination secondaire serait la création de formes inconnues. Même ce que nous appelons l’imagination tertiaire nous est en réalité inconnu, n’est-ce pas ? Nous en avons une vague idée, mais ce qu’elle est réellement demeure inconnu. Et en fait, nous disons qu’elle provient de l’inconnu. Ainsi, quelque chose doit être perçu, pour ainsi dire, qui est inconnu. Et je pense que cela suggère que percevoir quelque chose de nouveau exige l’imagination secondaire.
LN : Pouvons-nous créer un contexte pour l’imagination secondaire, ou la susciter ?
DB : Cela revient à demander : qu’est-ce qui pourrait susciter une perception créatrice en musique ou en art ?
LN : Si nous nous en tenons à ces exemples, comme Mozart ou Krishnamurti, cette possibilité semble très lointaine. Elle paraît inaccessible, et cela crée un dilemme pour les gens. Je ne l’ai pas encore formulé correctement, mais j’ai le sentiment que ce n’est pas loin, que c’est juste ici. Je pense qu’il est important de parler de cela d’une manière qui ne le place pas nécessairement dans la catégorie des personnes exceptionnelles.
DB : Eh bien, il ne s’agit pas de personnes exceptionnelles, mais il y a une différence.
LN : Assurément il y a une différence, mais ce n’est peut-être pas le genre de différence que nous imaginons. Se représenter comment cela se produit chez d’autres personnes pourrait devenir un obstacle à l’éveil de cette faculté en nous-mêmes.
DB : Oui, eh bien, l’image que j’ai essayé de donner dans le passé était qu’il existerait une manière de percevoir directement cet ordre impliqué, pour que l’imagination puisse le capter.
LN : Une manière de le percevoir consiste peut-être à ralentir suffisamment pour reconnaître, tout au long de la journée, certains moments où quelque chose d’autre que la pensée discursive peut être présent. Cette reconnaissance très simple peut aider à stimuler l’imagination créatrice.
POSTFACE
Il existe un aspect particulier du travail du Dr Bohm, qui a depuis quelque temps retenu mon attention. En tant qu’étudiant et pratiquant occasionnel du bouddhisme, je ne pouvais manquer de remarquer les frappantes similitudes entre la phénoménologie de l’esprit chez Bohm et celle du bouddhisme mahayana. Une partie de cela, me semble-t-il, peut provenir de la relation de longue date du Dr Bohm avec Krishnamurti, dont les propres vues sur l’esprit et de la conscience étaient elles aussi parallèles à celles du bouddhisme à bien des égards [1]. Toutefois, l’essentiel des conceptions de Bohm doit être attribué aux investigations directes et tenaces de sa propre expérience vécue. À cet égard, son travail est original et non dérivé. Cela rend d’autant plus remarquable, durant les douze années de notre relation, la manière dont il a involontairement récapitulé d’importantes portions de la philosophie mahayana, elle-même développée sur 2500 ans.
Parfois je l’interrogeais sur cette question. Ses amis tibétains étaient notables : le Dalaï-Lama et Sogyal Rinpoché. Il avait eu de longues conversations avec chacun d’eux. Pourtant, il semble que ces conversations aient généralement porté sur l’exposé par le Dr Bohm de sa théorie de l’ordre impliqué et des questions connexes relatives à l’esprit et à la matière. Il ne revendiquait aucune connaissance significative de la philosophie bouddhiste ni aucun intérêt pour le bouddhisme, ou toute autre religion, en tant que voie religieuse.
La dernière fois que j’ai vu le Dr Bohm, à Kalamazoo, dans le Michigan, en mai 1992, je lui ai donné des extraits de la Trilogie du Repos et de l’Aisance de Longchenpa, un texte du XIVe siècle exposant les fondements de l’Ati-yoga, le sommet de la philosophie bouddhiste tibétaine. Mon espoir était, à travers la discussion de ces textes, de découvrir directement ce que le Dr Bohm pensait de mon intuition concernant les similitudes avec son propre travail. Malheureusement, sa mort à l’automne 1992 empêcha toute investigation plus approfondie de cette question. J’ai cependant l’intention de tenter une documentation approfondie des correspondances telles que je les perçois. Comme il s’agit d’une entreprise quelque peu intimidante, j’accueille volontiers les échanges avec tout lecteur qui partagerait mon sentiment quant à la valeur d’un tel projet, en particulier ceux ayant une connaissance pratique de la philosophie mahayana et dzogchen.
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1 Nonobstant l’insistance de Krishnamurti sur le fait que son enseignement n’avait aucun rapport avec un quelconque système de pensée formalisé.