Préface par Lee Nichol
Ojai, Californie. Mai 1993
Les thèmes abordés dans les deux conversations qui suivent sont variés, mais complémentaires. La première conversation, intitulée « Le soi, la société et la proprioception », porte essentiellement sur l’analyse par le Dr Bohm de ce que nous appelons le « soi », l’« ego » ou le « moi ». Il est suggéré que ce soi, bien que convaincant dans ses exigences et ses projections, est essentiellement une structure d’images, dépourvues de réalité substantielle indépendante des projections elles-mêmes. De plus, ces projections, bien qu’elles soient vécues comme tout à fait uniques et personnelles, proviennent d’un réservoir sociétal plus vaste et sont donc, par essence, génériques. Certaines combinaisons particulières présentent certes une certaine originalité, mais le Dr Bohm soulève de sérieuses questions quant à savoir si le « mélange privé » (sens premier du terme « idiosyncrasie ») de chaque personne constitue réellement un soi tel que nous le concevons habituellement.
Le Dr Bohm conduit ensuite le lecteur vers la possibilité d’une expérience directe de la nature illusoire du moi. Il souligne que le simple bon sens nous permet de percevoir les difficultés engendrées par le moi. Mais cette observation même, et toute action qui en découle, trouve généralement son origine dans la création apparente d’un second moi, qui observe le premier moi et agit sur lui. C’est le problème de l’observateur et de l’observé, une structure cognitive qui est appropriée et efficace dans certains domaines, mais truffée de contradictions lorsqu’elle est appliquée sur le plan psychologique.
Malheureusement, selon Bohm, cette activité du « moi qui observe le moi » est profondément réflexive et renforcée par la société dans son ensemble. Que faire ? C’est là que Bohm introduit la notion de proprioception. Il entend par là une qualité de conscience, d’attention ou d’observation qui est autre chose qu’un moi projeté observant un autre moi projeté. Qu’est donc cette conscience, et comment peut-on la rencontrer ? Telles sont les questions explorées dans la première conversation.
L’accent mis dans la deuxième conversation, « L’Imagination, le Temps et l’Être », est tout à fait différent. Ici, le Dr Bohm explore la nature de la conscience elle-même : comment elle surgit, sur quoi elle repose et comment elle construit notre sens de la réalité. Ces questions soulèvent d’autres interrogations concernant le temps et l’intemporalité, la matière et l’énergie, ainsi que sur la nature ultime des êtres humains.
Cette deuxième conversation a initialement eu lieu au Garden Café de l’hôtel Empress à Victoria, en Colombie-Britannique. Le Dr Bohm, qui se remettait encore d’une longue maladie, venait de terminer une série de séminaires et de réunions en Californie et au Canada, et avait encore beaucoup de travail qui l’attendait au Fetzer Institute, dans le Michigan. Il était fatigué et sa santé était incertaine. Notre intention (celle du Dr Bohm, de son épouse Saral et de moi-même) était de prendre un dîner tranquille et de nous retirer tôt. Mais au milieu du repas, le Dr Bohm commença à aborder les questions contenues dans cette conversation. Plus nous parlions, plus il reprenait de l’énergie. Au cours des heures qui suivirent, sa vitalité et son engagement furent ceux du « vieux Dave », selon Mme Bohm. La concentration, l’intensité et l’élégance de ses réflexions étaient en effet remarquables. Il s’investissait de tout son être, ne se contentant pas de simples spéculations philosophiques.
Le lendemain, de nombreux amis manifestèrent leur intérêt pour le contenu de cette conversation. Comme elle n’avait pas été enregistrée, on nous a demandé d’essayer de reconstituer et d’enregistrer autant que possible la conversation de la veille, en présence d’un petit groupe d’amis. Le Dr Bohm, fidèle à lui-même, s’est montré courtois, accommodant et, par conséquent, disposé à nous aider. Ainsi, le magnétophone en marche, nous sommes revenus sur les sujets abordés la veille. Le texte de « L’Imagination, le Temps et l’Être » est la transcription de cette discussion, éditée par le Dr Bohm et moi-même.
Cette discussion particulière ne servirait probablement pas une bonne introduction aux travaux du Dr Bohm. Elle est parfois décousue (en grande partie à cause de la tentative de reconstruction de la conversation originale) et présuppose une familiarité plus que superficielle avec la cosmologie et la phénoménologie de Bohm. Son texte complémentaire, « Le soi, la société et la proprioception », peut servir d’introduction utile aux questions soulevées dans « L’Imagination, le Temps et l’Être ». Ce dernier texte figure dans le présent volume pour deux raisons. Premièrement, à ma connaissance, il s’agit de la dernière conversation que le Dr Bohm a eue avant sa mort au cours de laquelle il a exploré ces questions de manière approfondie. Deuxièmement, les premiers lecteurs ont trouvé ce texte captivant et stimulant. Il me semble donc tout à fait approprié de le mettre à la disposition d’un public plus large.
Je tiens à exprimer ma gratitude à Saral Bohm pour son soutien et ses encouragements dans cette entreprise, pour son insistance à préserver l’intégrité de l’œuvre du Dr Bohm, et pour son amitié indéfectible.
Le soi, la société et la proprioception
Novembre 1989, Ojai, Californie
Lee Nichol : Il n’est pas rare que des gens passent toute leur vie à examiner minutieusement leurs inclinations et motivations personnelles, l’ensemble de leur constitution psychologique. Mais, d’une certaine manière, même si l’on y consacre autant de temps et d’énergie, l’esprit semble conserver ses schémas de base, sans changement fondamental. La question est la suivante : est-il possible qu’après des années d’étude et de travail dans ce domaine, une personne continue à commettre des erreurs fondamentales en matière d’observation ?
David Bohm : Oui. Vous voyez, tout ce domaine est très trompeur. Les choses ne sont pas ce qu’elles semblent être. Les structures sont très différentes de ce qu’elles paraissent. Par exemple, l’une des hypothèses de base que nous posons est que l’on peut considérer l’esprit comme si l’on était un observateur distinct, regardant quelque chose d’autre, de la même manière que je peux regarder la chaise et voir que ma pensée est une chose et la chaise en est une autre. La chaise est indépendante de ma pensée, et ma pensée peut évoluer indépendamment de la chaise. Nous pouvons faire une hypothèse similaire lorsque nous observons nos propres processus internes, mais ce n’est pas vrai. Nos pensées influencent profondément les émotions et l’état général du corps, qui à leur tour influencent profondément les pensées, dans un cycle, une boucle de rétroaction qui tend à s’amplifier. C’est l’une des erreurs fondamentales. Si vous partez ainsi d’une hypothèse erronée, toute votre recherche risque d’aggraver les choses et d’ajouter des complications à celles qui existent déjà. Il existe de nombreuses hypothèses erronées de ce type qui opèrent dans notre contexte socioculturel.
LN : Si nous partons de l’hypothèse que nous pouvons considérer l’esprit comme distinct de celui qui observe, puis que nous y ajoutons une approche visant à mettre de l’ordre ou à résoudre des problèmes, il semble que, comme vous le dites, cela ne fasse qu’aggraver la situation.
DB : Oui, voyez-vous, si l’hypothèse de la séparation entre l’observateur et l’observé était correcte (ce qui n’est pas le cas), il serait logique de projeter, de découvrir quel est le problème et d’essayer d’aboutir à un résultat souhaité en tant qu’objectif. Dans une telle approche, qui convient par exemple aux affaires pratiques, vous pouvez « modifier votre objectif à la lumière d’une compréhension plus approfondie », mais l’idée fondamentale d’avoir une sorte d’objectif qui vous guide est toujours présente. En revanche, dans le domaine de l’esprit, cette approche peut être totalement inappropriée, car il n’existe pas de séparation du type supposé ; l’objectif que vous projetez est donc une fantaisie, avec des caractéristiques arbitraires de certaines idées que vous essayez simplement d’imposer par-dessus la confusion déjà présente, et à l’égard de laquelle vous ne faites en réalité rien.
LN : Serait-il juste de dire que, tant que cette question particulière n’aura pas été complètement clarifiée, toute activité dans le domaine de l’investigation sur soi ne pourra que conduire à davantage de confusion ?
DB : Eh bien, c’est très probable. Cela pourrait peut-être être utile à un certain niveau pour les personnes extrêmement perturbées. Nous pouvons probablement les aider à surmonter certains de leurs fantasmes perturbants grâce à une telle exploration et à un tel traitement (approche sujet/objet). Mais cela ne peut pas vraiment aller à la racine du problème. À long terme, cela ne fera que l’aggraver. C’est, je pense, l’un des points clés que Krishnamurti a soulevés dans tous ses entretiens.
LN : Il est donc fondamental, pour une véritable investigation, de comprendre la dynamique qui consiste à supposer une séparation interne. Or, il semble qu’une partie de la difficulté soit que nous pouvons lire ou entendre cela, et d’une certaine manière, cela semble assez clair. Nous supposons alors que ce n’est pas vraiment le problème ; qu’il existe une autre question plus importante, ou une série de questions plus importantes, et nous procédons alors à l’observation de ces autres questions ; mais, une fois encore, sans avoir vraiment clarifié cette question apparemment simple et fondamentale de la manière dont nous nous observons nous-mêmes.
DB : Oui, ce n’est pas si facile à clarifier, voyez-vous, parce que nous sommes pris dedans. On peut dire que l’un des problèmes est que nous pouvons avoir un certain insight de cette question à un certain niveau, mais qu’il subsiste ensuite le problème de la distraction. À ce propos, j’ai un ami qui étudiait les jeunes enfants. Il existe une croyance, sur la base des travaux de Piaget, selon laquelle les enfants acquièrent certains concepts, comme la conservation de l’eau, à un certain âge. Mais mon ami a montré que cet apprentissage est lié à l’action de facteurs de distraction. Si l’on parvient à réduire ces facteurs de distraction, ils peuvent l’apprendre beaucoup plus tôt. Et si l’on augmente ces facteurs de distraction, cela peut entraîner des retards. Ou, pour le dire autrement, l’apprentissage nécessite de l’attention, et les facteurs de distraction peuvent détourner l’attention ailleurs. De même, sur le plan intellectuel, on peut voir assez clairement que le problème dont nous parlons ici est celui de l’observateur et de l’observé, mais, lorsque vient le moment d’observer dans un autre contexte, il existe de nombreux facteurs de distraction. L’un d’entre eux est la capacité de l’esprit à créer des images très puissantes, vives et convaincantes qui sont vécues comme réelles, surtout lorsqu’elles se déplacent très rapidement. Ainsi, si nous regardons un téléviseur et qu’une sonnerie de téléphone retentit, lorsque nous regardons l’image et voyons un téléphone, nous faisons l’expérience de ce téléphone qui sonne dans l’image, bien qu’il n’y ait aucun téléphone, rien d’autre que des points de lumière. Mais d’un autre côté, si cela ne semble pas cohérent, par exemple, si personne ne répond, nous pouvons penser que c’est le téléphone de la pièce voisine et en faire l’expérience ainsi. Ainsi, la manière dont nous faisons l’expérience dépend de l’attribution.
Une caractéristique fondamentale de la pensée est d’attribuer une qualité ou une propriété à quelque chose. Et cela est alors perçu comme intrinsèque à cette chose, n’est-ce pas ? Je suggère donc qu’une fois que l’on part de l’hypothèse de l’observateur et de l’observé, l’esprit peut créer l’image d’un observateur regardant l’observé, comme à la télévision. On pourrait imaginer un homme regardant quelque chose et dire : « Voilà l’observateur, et voilà l’observé » — mais il ne se passe absolument rien de ce genre. De même, dans l’esprit, il semblera y avoir l’observateur et l’observé, avec divers éléments indiquant cette combinaison. La pensée attribue l’ensemble du processus à l’observateur qui regarde l’observé, et qui affirme que la pensée émane du penseur. Ce qui se passe réellement, cependant, c’est que la pensée crée l’image du penseur, puis elle attribue son origine à cette image. La pensée se comporte alors comme si elle était produite par un penseur, mais, en fait, la pensée produit une image qu’elle appelle le penseur et à laquelle elle s’attribue. Le penseur et la pensée, ainsi que l’observé et l’observateur, ne sont que différentes phases d’une seule et même chose, d’un seul processus. Et par conséquent, lorsqu’une personne pense, très souvent tacitement et implicitement sans savoir qu’elle pense, tout cela est attribué à un penseur, ce qui lui confère une grande autorité.
LN : Vous suggérez que cette séparation est en réalité cachée.
DB : Ce qui est dissimulé, c’est la véritable nature de l’ensemble du processus. En réalité, il n’y a pas de véritable séparation, mais la séparation supposée est attribuée à une image, et l’expérience qui en résulte est considérée comme la preuve qu’il existe une véritable séparation. Autrement dit, l’image est vécue comme si elle était réelle, et cela est pris comme la preuve que l’hypothèse est correcte. Cela fait partie de la manière dont la véritable nature du processus est dissimulée.
LN : Mais tout ce que vous décrivez est généralement un processus inconscient.
DB : Oui. Nous l’appellerons inconscient, implicite, tacite. La pensée qui le sous-tend est implicite.
LN : Si, par définition, cet autre processus est implicite ou inconscient, il semble qu’il faille quelque chose de plus que la pensée consciente pour en révéler la dynamique réelle. C’est peut-être là le point de départ.
DB : Oui. On peut dire consciemment, rationnellement et logiquement que c’est ainsi, mais si l’ensemble de nos sentiments, de notre expérience et de nos sensations nous dit le contraire, on ne peut pas vraiment en être profondément convaincu, n’est-ce pas ?
LN : Il y a donc deux choses qui se passent. Une reconnaissance intellectuelle que quelque chose fonctionne d’une certaine manière, mais, en même temps, un ensemble plus profond de sensations et d’expériences qui semblent indiquer quelque chose de très différent.
DB : Nous ne dirions pas nécessairement « plus profond », mais « différent ». Il s’agit d’un ensemble d’expériences qui ne concordent pas avec vos conclusions intellectuelles, même si celles-ci sont probablement justes ; vous avez probablement eu une véritable intuition intellectuelle à ce niveau. Il ne faut donc pas dénigrer l’intellect ni affirmer qu’il n’a aucune valeur dans ce contexte.
LN : Au lieu de considérer cette contradiction que vous venez de décrire comme une difficulté supplémentaire, est-il possible que cette contradiction, correctement observée, puisse en fait mener à une compréhension plus profonde de l’ensemble du processus ?
DB : Oui. Il faut porter attention à cette contradiction — c’est tout à fait vrai. Et la question est alors de savoir comment. Car tout ce processus de dissimulation et de tromperie est en cours. Il y a un « spectacle » constant qui est mis en scène, laissant entendre que tout cela est réel, et que les considérations intellectuelles ne le sont pas. Par exemple, une personne pourrait très bien dire : « Je ne suis pas un intellectuel, tout cela, ce ne sont que des idées. Mon intuition profonde me dit que c’est l’inverse ». Et : « Je ne m’intéresse pas à cet intellectualisme », donc j’ignore tout ce que vous dites, n’est-ce pas ? Ce que je voulais dire, c’est que ce sentiment instinctif est trompeur. Il existe de véritables sentiments profonds, vous savez, on peut avoir toutes sortes de réactions si quelqu’un de proche meurt, ou si l’on contemple la nature, en voyant sa beauté, etc. Mais je dis qu’il existe aussi des sentiments qui semblent profonds, mais qui ne le sont pas, car ils sont produits par la pensée.
LN : Mais ils ont toutes les caractéristiques de tels sentiments.
DB : Ils ne les ont pas tous, sinon nous ne pourrions jamais nous en sortir. Mais ils en ont suffisamment pour passer, pour être acceptés par nous comme réels. Le but est maintenant de pouvoir voir que c’est ce qui se passe. Que nous produisons des sentiments à partir de la pensée. Tout le monde sait qu’on peut susciter des sentiments par certains cris, hurlements, clameurs, marches, chants, rassemblements politiques, etc. On sait bien que les sentiments peuvent être ainsi suscités, essentiellement par des actions dirigées par la pensée, de sorte qu’une telle réaction n’a rien de surprenant. Qu’en est-il de ce genre de sentiment par rapport aux sentiments profonds ? Au moment où cela se produit, une personne pourrait ne pas être en mesure de faire la différence. Vous avez une foule qui crie et hurle, et un grand leader devant elle, qui crie et hurle, qui la pousse et l’exhorte, et ainsi de suite. Cela établit donc le principe selon lequel les sentiments peuvent être produits artificiellement. Mais ce dont je parlais est bien plus courant que cela. Il n’est pas nécessaire d’avoir un démagogue ou un ensemble inhabituel de cris, de hurlements et de pleurs pour y parvenir. Il suffit plutôt de remarquer que la signification d’une pensée tend à se traduire en sensations dans tout le corps.
Pour démontrer cela, prenons le cas de la colère. C’est une émotion qui n’est pas aussi difficile à examiner que, disons, la peur ou le plaisir — ces sentiments trompeurs de plaisir — dont vous savez eux aussi pouvoir être produits par la pensée, une pensée séduisante. Vous voyez, une personne peut d’abord avoir un accès de colère, puis se calmer — la colère s’apaise, mais elle est toujours là. Vous pouvez la mettre en suspens parce qu’une chose plus importante survient, mais elle est toujours là, prête à resurgir. Je vous suggère de la faire remonter à la surface intentionnellement en essayant de trouver les mots qui expriment la raison de votre colère. Ainsi, vous pouvez dire : « Je suis en colère, et j’ai de bonnes raisons de l’être parce qu’il a fait ceci et cela ». Vous constaterez que votre colère s’intensifie. D’habitude, vous diriez : « Je ne devrais pas me mettre en colère, je ferais mieux d’arrêter cela ». Mais maintenant, nous allons utiliser cela intentionnellement, non pas pour nous mettre en colère, car nous allons suspendre ces sentiments de colère, ni en les arrêtant ni en les laissant s’exprimer. Est-ce clair ce que je veux dire ?
LN : Oui, mais il y a quelques difficultés à suspendre.
DB : Eh bien, voyez-vous, cela ne se fait pas au plus fort de votre accès de colère initial, mais vous ne le faites pas non plus pour vous débarrasser de ces sentiments de colère. Votre première impulsion pourrait être d’essayer de sortir et d’insulter la personne et de faire quelque chose, et, autrefois, vous auriez même pu la frapper. Et maintenant, vous dites de ne rien faire de tout cela, mais de laisser les sentiments monter et d’observer ce qui se passe. Nous considérons cela comme une sorte de démonstration expérimentale du processus, vous comprenez ? Vous verrez alors que ces sentiments de colère produisent une tension dans le plexus solaire, le ventre et la poitrine, et affectent votre respiration, votre rythme cardiaque et toutes sortes de choses. Vous pourrez observer une sorte de mouvement de réactions dans tout le corps, comme une tension de la mâchoire ou dans le cou.
LN : Permettez-moi maintenant d’évoquer l’une des difficultés qui surviennent couramment ici. Même si l’on attend un peu après le moment le plus intense, il subsiste une très forte résistance à reconnaître que l’on se trouve réellement dans cet état.
DB : Oui, cela fait partie de notre conditionnement socioculturel, qui nous dit qu’il ne faut pas se mettre en colère, et pas seulement cela : vous avez vous-même constaté, grâce à une pensée claire, que cela vous égare. Vous voyez, tant la raison que la société et tout le reste vous disent que vous ne devriez pas vous mettre en colère. Or, il y a là une grave erreur. Bien sûr, il est vrai que vous ne devriez pas être en colère, ne serait-ce que parce que cela nuit gravement à vos intérêts profonds. Mais essayer de dire qu’il ne faut tout simplement pas être en colère n’a aucun effet sur la colère, cela revient simplement à essayer d’imposer un autre schéma par-dessus la colère. Cela apparaîtra au fur et à mesure, mais le premier point est de réaliser que cette résistance est fausse et que cette fausseté apparaîtra à mesure que nous avancerons dans ce processus et que nous y prêterons attention.
LN : Le caractère fallacieux du jugement socioculturel ainsi que du jugement personnel.
DB : Oui. C’est très difficile, car d’une certaine manière, le jugement semble juste. Mais il y a en lui une fausseté fondamentale, plus profonde. Nous devons donc également prêter attention à notre tendance à dire : « Je ne devrais pas être en colère, je dois cesser d’être en colère », et nous verrons que cela aussi doit être suspendu. Au cours de ce processus, on commencera à ressentir certains sentiments, d’abord peut-être très faiblement à cause de toute la résistance, puis plus fortement — on verra le jeu de ces sentiments sur le corps, car l’action est suspendue. Si vous faisiez réellement quelque chose, vous ne remarqueriez plus ces sentiments… si vous alliez frapper quelqu’un, lui donner un coup de poing, l’insulter ou tenter d’obtenir réparation de votre colère. Vous vous sentiriez peut-être beaucoup mieux pendant un instant, car la tension disparaîtrait (jusqu’à ce que l’autre personne riposte de la même manière). Mais maintenant, lorsque l’action est suspendue, vous pouvez voir que les mots font naître les sentiments, et vous pourrez percevoir qu’il existe une sorte de lien mécanique entre les mots et les sentiments.
Par exemple, vous pourriez vous surprendre à penser : « Il n’aurait pas dû faire ça ; il ne devrait pas me traiter ainsi ; il ne me respecte pas, il fait toujours ça ; il ne tient jamais compte de mes droits. Ce n’est pas la première fois ». Vous remarquerez donc peut-être que ces sentiments surgissent de manière plutôt mécanique, et que ces sentiments génèrent une pression mécanique, ce qui rend très difficile d’examiner ces pensées et de voir si elles sont justifiées ou non.
LN : Allons-y très lentement. Vous dites qu’elles produisent des réactions mécaniques et des sentiments mécaniques. Or, la frontière semble très mince, car lorsque vous faites ce que vous suggérez, si cela active réellement ces réactions dont vous parlez, elles ne semblent pas mécaniques.
DB : Non, mais vous pouvez voir une certaine qualité mécanique dans le sens où le mot est suivi par le sentiment. Et vous verrez qu’il y a aussi quelque chose dans cette pression du sentiment qui vous pousse à éviter d’examiner le sens des mots, à éviter de voir si vous avez vraiment une bonne raison d’être en colère.
LN : Une résistance à voir la connexion.
DB : Oui, c’est exact. Vous voyez, si c’était vraiment un processus simple, il n’y aurait aucune résistance à l’examiner. Maintenant, vous pouvez commencer à soupçonner que cela semble un peu mécanique. Ici, vous pouvez utiliser certaines connaissances issues du biofeedback. Vous disposez d’un appareil, j’ai oublié comment on l’appelle, dans ce qu’on appelle le détecteur de mensonges, où l’on fixe une électrode au doigt, et cela permet de mesurer l’activité du système nerveux autonome.
LN : Le polygraphe.
DB : Le polygraphe, oui. Lorsque le système nerveux autonome est stimulé, le plexus solaire, le rythme cardiaque, l’adrénaline et tous ces éléments entrent en action. Quand quelqu’un dit quelque chose de perturbant, ou que vous pensez à quelque chose de perturbant, cela vous stimule de cette manière, puis, environ trois secondes plus tard, l’aiguille fait un bond. Si ce n’est pas très perturbant, vous ne vous rendez peut-être pas vraiment compte qu’il s’est passé quelque chose, mais l’aiguille fait quand même un bond. Cela semble donc très mécanique quand on regarde les choses sous cet angle.
Cela prend trois secondes. On pourrait dire que votre pensée est en gestation pendant trois secondes, mais vous n’y prêtez pas attention. Puis, soudain, la réponse émotionnelle apparaît. Elle apparaît soudainement de cette manière, comme si elle était spontanée. Cependant, il y a eu tout le temps une autre pensée en arrière-plan qui disait que tout ce qui apparaît soudainement ainsi est un sentiment viscéral profond, et donc vraiment très important. Cela produit davantage de pensées qui entrent dans le processus, et, trois secondes plus tard, survient un autre sursaut, et tout le processus s’amplifie ainsi. La pensée selon laquelle il s’agit d’un sentiment viscéral profond est désormais considérée comme une preuve supplémentaire que vous avez de bonnes raisons d’être en colère. Vous voyez, la preuve initiale était qu’il fait toujours ça, n’est-ce pas ? Maintenant, vous avez une preuve supplémentaire — l’intuition profonde — qui dit : « J’ai un sentiment profond, instinctif. J’ai été maltraité ».
Dans le cas de la peur, c’est encore plus clair. Vous pouvez de la même manière produire une réaction de peur en pensant au danger, et peu de temps après, vous ressentez cette sensation de nœud à l’estomac. Vous dites alors : « J’ai un sentiment instinctif de danger ». L’animal aurait exactement ce sentiment comme premier signe de danger, n’est-ce pas ? Ou bien vous pourriez vous-même vous trouver dans une situation réellement dangereuse et ressentir cela. Cela pourrait donc être un véritable avertissement de danger. Mais on part du principe que c’est toujours un signal de danger. Cela ignore le fait qu’il pourrait s’agir d’un avertissement entièrement faux, orchestré mécaniquement par la pensée.
LN : Pourquoi pensez-vous qu’il y a une réticence à examiner la nature mécanique de ce processus ?
DB : Parce que cela s’est lié à l’image de soi et du monde : on se sent mal à l’aise à l’idée de dire que ses ressentis profonds pourraient n’avoir aucun sens, car cela commence à menacer la notion d’identité personnelle. Car on s’identifie, entre autres, à ces ressentis profonds. Donc, si l’on commence à penser que ces ressentis profonds n’ont peut-être aucun sens, alors qu’on s’est appuyé sur eux pour construire une grande partie de sa vie, on commence à s’inquiéter pour l’ensemble de notre être, n’est-ce pas ? Il y a derrière cela une pensée prête à défendre le moi en empêchant que cela soit vu. En réalité, elle défend l’image de soi. Nous ne savons pas ce qu’est le soi, personne n’a jamais réussi à observer le soi, mais ce que nous avons, c’est une sorte d’image d’un soi avec une image du monde dans lequel il vit. Cette image crée un large éventail d’effets neurophysiologiques, ce qui implique que tout cela constitue une réalité d’une très grande importance. Nous avons déjà abordé certains de ces effets. Et si cette image est altérée, tout le système neurophysiologique sombre dans le désordre, de sorte que le corps et le cerveau réagissent pour faire quelque chose afin de rétablir l’équilibre. La manière la plus immédiate d’y parvenir serait de produire des pensées qui modifieraient ces réactions en faveur de l’équilibre. Mais ce serait alors une façon mécanique de penser, ce qui est faux. On se retrouve donc avec des sentiments mécaniques et des pensées mécaniques qui s’influencent mutuellement.
LN : Juste pour replacer cela dans le contexte de notre point de départ, il semble que cette notion apparemment simple d’observation, poursuivie de la manière que vous avez décrite, conduise en réalité à des difficultés et pas nécessairement à la clarté. Car le fait d’examiner les liens de la manière que vous avez indiquée aboutira finalement à cette question même de la signification de ses sentiments les plus profonds.
DB : Oui, et aussi de ses pensées les plus profondes.
LN : Et de ses pensées les plus profondes. Ce n’est pas une position particulièrement confortable dans laquelle se trouver. Est-il possible que ce soit l’une des raisons pour lesquelles l’observation ne dépasse jamais un certain point ?
DB : Oui, je pense qu’il existe une sorte de mécanisme de défense fondé sur l’hypothèse que, dès que tout ce système commence à être trop perturbé, il vaut mieux s’éloigner de ce qui le perturbe. Tout le corps réagit instinctivement de cette manière à la douleur, en s’en éloignant, puis cette même réaction est transmise aux fonctions supérieures du cerveau par un mouvement de la pensée, qui s’éloigne de la question qui le perturbe. Elle agit de manière à soulager le système. Et ce n’est pas une façon intelligente pour la pensée de fonctionner.
LN : Supposons maintenant qu’une personne en arrive au stade que vous décrivez. Les sentiments et les pensées les plus profonds qui constituent le sentiment de soi de cet individu commencent à être mis à nu.
DB : Oui, comme étant mécaniques, et donc ayant peu de valeur.
LN : N’est-il pas particulièrement important, à ce niveau, d’avoir développé une certaine compétence ? Cette compétence étant la capacité de suspendre tout jugement concernant le fait que l’on détient ces croyances, ces sentiments ou ces idées. Car, une fois que l’on pénètre à un niveau particulièrement profond et sensible, si l’on recommence à juger, cela semble pouvoir être très destructeur, et ce mécanisme de protection pourrait alors s’avérer approprié.
DB : Eh bien oui, on pourrait dire qu’on risque facilement de devenir très déprimé ou quelque chose comme ça.
LN : Oui, c’est le problème que j’essaie de soulever : comment éviter de sombrer dans une profonde dépression à ce stade — une dépression suffisamment grave, du moins, pour empêcher de poursuivre la réflexion.
DB : Je pense que l’idée est de ne pas trop forcer, dans le sens de ne pas aller jusqu’au point où cela vous entraînerait dans la dépression. Il faut trouver une certaine habileté à pousser jusqu’au point où l’on peut observer, sans trop forcer, car ce serait encore une action mécanique. Vous avez besoin d’un insight (perception directe), voyez-vous, et tout l’intérêt de la suspension est simplement de permettre l’insight, et non de produire des résultats prédéterminés. Seule l’insight peut vous transformer. L’insight que ce processus est mécanique vous transformera. Il réduira l’importance du processus dans votre esprit, et ainsi tout changera.
Mais il y a toujours un risque que vous n’alliez pas assez loin dans cette démarche, car le processus ne s’arrête pas là. Il y a toutes sortes de choses plus profondes que vous n’avez pas encore touchées, et vous commencez à les ébranler aussi. Mais tout ce que je dis, c’est : n’allez pas trop vite. Commencez par la colère, où les gens réalisent généralement que ce sentiment est destructeur, ce qui vous permet de travailler dessus. Découvrir ces aspects de la colère ne vous bouleverse pas trop. Vous pourriez ensuite travailler sur la peur, car la peur a une structure similaire. Il en va de même du désir et du plaisir. Ils ont tous une structure similaire. En fait, le désir vient de la projection dans l’imagination de ce que vous voulez, et de l’anticipation de la satisfaction du plaisir, ou de quoi que ce soit d’autre. Et la peur, c’est la même chose, sauf que vous anticipez tous les ennuis et la douleur qui vont arriver. Il y a donc très peu de différence entre le désir et la peur ; c’est juste que vous anticipez quelque chose d’agréable ou quelque chose de désagréable.
LN : Les deux sont enracinés dans l’anticipation.
DB : Oui. L’anticipation est une fonction dont vous avez besoin, mais ici, elle commence à mal tourner. Parce que vous anticipez l’état interne de l’esprit sans vous rendre compte qu’il ne s’agit que d’une image.
LN : D’accord, donc, une personne observe patiemment sans forcer le processus, tout en évitant de devenir complaisante. Il y a là un équilibre habile et une volonté de persévérer.
DB : C’est exact, et elle se rendra compte que, lorsque certains problèmes surgissent dans la relation, ils constituent une distraction. De cette manière, elle perd de vue l’insight à cause de distractions puissantes. Il doit alors acquérir un insight de cette distraction de la même manière. Krishnamurti a dit un jour : « Il n’y a pas de distraction » — chaque distraction fait simplement partie du processus, qui aide à révéler ce processus. Nous appelons cela une distraction, et c’est le fait de supposer qu’il s’agit d’une distraction qui en fait une distraction.
LN : Ce qui diminue notre énergie.
DB : Non seulement cela, mais cela vous induit en erreur. Si c’est une distraction, vous allez vous dire : « Bon, mon travail consiste à revenir sur la bonne voie » ; mais votre travail n’est pas de revenir sur la bonne voie. Vous voyez, c’est la voie elle-même qui est la distraction.
Votre travail consiste à observer la distraction, et non à dire : « Avant, je regardais la peur, et maintenant je regarde autre chose. Je ferais mieux de revenir à la peur ». Mais plutôt : « Je ferais mieux de me concentrer sur le fait que je suis distrait par telle ou telle chose, et d’identifier les pensées qui me distraient ».
LN : À cet égard, potentiellement, tout peut servir de base à l’observation.
DB : Oui, et tout ce qui se passe fait partie du processus. Il n’y a pas vraiment de véritable distraction dans ce processus. Chacune de ces distractions n’est qu’une partie du mécanisme de dissimulation, vous voyez. S’il n’y avait pas de dissimulation, le processus ne pourrait pas exister, n’est-ce pas ? Je veux dire, c’est trop absurde pour continuer si ce n’est pas dissimulé et interprété de manière erronée.
LN : C’est comme une danse improvisée. Parce qu’on ne peut pas prédire quelle distraction apparente va survenir à tout moment. Mais si l’on est disposé et capable de réorienter son attention à chaque fois qu’il y a une distraction, alors peut-être que la notion de « pas de distraction » pourrait devenir une réalité. Mais il est si courant pour nous d’avoir ce sentiment : « Eh bien, je n’ai pas vraiment envie de regarder cela. Je regarde ceci maintenant. Ne m’embête pas avec cela ».
DB : Cela pourrait avoir du sens dans un autre contexte, un contexte pratique : « J’ai ce travail à faire et je ne peux pas me laisser distraire par toutes ces autres choses que vous introduisez ». Mais ce n’est pas vrai ici, car ce dont vous traitez ici, c’est simplement la façon dont l’esprit fonctionne, et cette soi-disant distraction est une partie essentielle du phénomène. Ce n’est pas une distraction — c’est en fait le même processus que vous observez, qui prend simplement une forme quelque peu différente.
LN : À ce stade de notre discussion, en sommes-nous arrivés à l’image de soi et du monde ?
DB : Oui, nous y entrons en quelque sorte, car toute cette colère, cette peur, ce plaisir et ce désir font partie de la constitution du soi et de sa relation au monde. Ils font partie des valeurs qui vous animent. Le mot « valeur » a la même racine que « vaillance » et « vaillant ». Il signifie « force ». Et les valeurs, ou les choses de grande valeur donnent une grande force à ce que nous faisons et lui accordent une priorité élevée. Nous disposons donc d’un vaste ensemble de valeurs qui nous animent. Certaines répondent à une situation, d’autres à une autre. Nous sommes animés par ces valeurs bien plus rapidement que nous ne pouvons le penser.
LN : Ces valeurs sont comme les branches d’un arbre, n’est-ce pas ?
DB : Oui.
LN : Nous rapprochons-nous de la source génératrice, de la racine ?
DB : Oui, nous nous dirigeons dans cette direction. Vous voyez, si quelqu’un a des préjugés, par exemple, il a un jugement de valeur dont il n’est peut-être pas conscient — par exemple, que les personnes d’un certain groupe sont mauvaises. Or, il ne vit pas cela comme une pensée, mais plutôt comme une perception apparente de la méchanceté qui est projetée sur une personne particulière perçue, à un moment donné, de la même manière que le téléphone dans le téléviseur.
LN : Cela a donc toute l’apparence de la réalité.
DB : Oui. Toutes sortes de jugements de valeur de ce genre affectent à la fois votre perception et vos intentions. Vous voyez, les gens ont la notion de liberté de choix et de libre arbitre, mais ces valeurs opèrent très rapidement et les gens pensent avoir choisi, alors qu’ils ne l’ont pas fait.
LN : Oui, c’est justement la question que j’aimerais aborder. Quel est le rapport entre toutes ces valeurs et le moi ?
DB : Le moi est déterminé par les valeurs auxquelles il s’identifie, par exemple, la valeur suprême de votre religion, de votre pays, de votre argent, de votre renommée, de votre pouvoir, de votre ambition, de votre famille ou de quoi que ce soit d’autre. Ou encore votre corps, votre sécurité, votre confort. Tout ce qui a la plus grande valeur l’emportera sur les autres valeurs. Et cela conduit généralement à des contradictions, vous voyez. Ainsi, vous pouvez avoir pour valeurs l’honnêteté et la vérité, etc. ; mais si votre valeur est aussi le confort et la sécurité du moi, ou si votre pays passe avant tout, quoi qu’il arrive, alors, le moment venu, ces valeurs peuvent prendre le dessus. Et bien que vous professiez les bonnes valeurs que sont l’honnêteté et la vérité, ce ne sont pas vraiment les valeurs dominantes. Ainsi, le moi est déterminé, d’une certaine manière, par l’ensemble des valeurs qui sont autant socioculturelles qu’individuelles.
LN : Est-ce là tout ce qu’il y a à dire sur le moi ?
DB : Eh bien, c’est une caractéristique dominante. Si ces valeurs n’existaient pas, le moi s’effondrerait, n’aurait plus d’énergie. Ce serait comme quelque chose de gonflé. Quand on enlève l’air, ça s’affaisse.
LN : Quand vous dites « une caractéristique dominante », voulez-vous dire aussi une caractéristique essentielle ?
DB : Oui, c’est une force motrice essentielle. Il y a peut-être d’autres hypothèses derrière cela, mais ces valeurs constituent la force motrice essentielle sans laquelle le moi n’aurait aucune puissance. Il ne serait qu’une image. Vous pourriez demander : « Comment une image pourrait-elle avoir du pouvoir ? » Ainsi, le téléphone dans le téléviseur ne fait rien d’autre que produire un motif lumineux. Pourquoi l’image du moi devrait-elle avoir un tel pouvoir ? Parce qu’on lui attribue des valeurs considérables. Tout ce qui a de la valeur, le système tout entier doit essayer d’agir en fonction de cela. C’est une nécessité absolue et c’est ainsi que cela fonctionne.
LN : Oui. Nous pouvons donc suspendre ces valeurs…
DB : Eh bien, ce n’est pas si facile. Elles surgissent très vite, vous voyez. Nous avons des jugements de valeur, comme dans les préjugés. Supposons que vous ayez de très forts préjugés contre un certain groupe de personnes et que vous réagissiez immédiatement contre un membre particulier de ce groupe. Voici comment cela se passe. Il y a une pensée en arrière-plan, une pensée implicite, dont vous n’avez pas conscience : toutes les personnes de ce groupe sont inférieures. Vous ne l’avez peut-être jamais formulée, car vous l’avez captée de manière non verbale, implicitement, par la manière dont les gens se comportaient envers ce groupe. Maintenant, vous arrivez et vous dites : « C’est une personne de ce groupe, donc elle est inférieure ». Comme je l’ai déjà souligné, vous ne le pensez pas réellement, cela se manifeste simplement immédiatement comme une perception apparente d’infériorité. Notre expérience immédiate de cette personne est celle d’une infériorité, perçue comme inhérente à cette personne. Il s’agit donc d’un jugement de valeur. Le jugement de valeur opère implicitement. L’implicite est plus actif que l’explicite. Avec une pensée explicite, il faut du temps avant d’agir en conséquence. Vous pouvez donc l’examiner. Mais vous ne pouvez pas vraiment examiner une pensée implicite.
LN : Hier soir, à la télévision, j’ai vu un bref reportage sur un homme qui aurait été accusé à tort d’un meurtre — un homme noir. Il est en prison depuis plusieurs années maintenant. Et en prison, il a un très bon dossier et d’excellentes relations avec les détenus et le personnel pénitentiaires, etc. Il y avait une brève interview avec l’un des autres détenus. Il s’appelle Bull Dog ; il est blanc. Il était en fait le chef d’un groupe raciste blanc au sein de la prison. Et il expliquait comment, en rencontrant cet homme accusé accusé de meurtre, il avait finalement commencé à le voir comme un homme, sans aucune qualification, juste un homme. C’était pour lui quelque chose de considérable. Un insight assez important. Ils étaient devenus de bons amis. En même temps, il dirigeait toujours le groupe raciste blanc en prison. Eh bien, ils n’ont pas poussé la réflexion plus loin, mais je pense que cela est analogue à notre propre expérience à bien des égards. Ainsi, nous pouvons voir les limites du nationalisme, par exemple ; nous pouvons percevoir les implications et le danger du nationalisme de manière assez approfondie et mettre tout cela de côté, mais cela ne semble pas aller à la source de ce qui génère le désir, ou plutôt la nécessité, de défendre ces valeurs.
DB : Oui. Eh bien, vous voyez qu’en quelque sorte, ces valeurs se perpétuent d’elles-mêmes. Cela se produit par un processus d’entraînement dans lequel une valeur ayant une très haute priorité aura tendance à stabiliser les autres et à les empêcher de changer. La valeur, par exemple, de s’intégrer au groupe des autres détenus pourrait prendre le dessus sur d’autres valeurs, n’est-ce pas ? Le prisonnier dont nous parlions pourrait avoir le sentiment qu’il perdrait trop en renonçant à ce préjugé, car il se retrouverait alors isolé de toutes les personnes avec lesquelles il était lié, et peut-être même de son rôle de leader, qui lui procure toutes sortes de satisfactions.
Or, vous voyez que la pensée implicite est organisée en ce sens qu’il y a en elle un certain ordre. Cet ordre est tel qu’une chose en entraîne une autre, et que, parfois ces lignes d’entraînement se rencontrent et s’entremêlent, formant une sorte de toile. Chaque personne est prise dans cette toile. La toile est autant socioculturelle qu’individuelle, sinon plus. Ainsi, le prisonnier en question était habitué à un mode de vie dans lequel il tirait certains avantages à se conformer aux préjugés de la communauté. De plus, d’autres hypothèses se cachent derrière cela ; par exemple, il ne peut pas s’en passer, n’est-ce pas ? De plus, ces hypothèses sont implicites, il n’a donc pas conscience de les avoir, et s’il en a conscience, ce n’est que très vaguement. Chaque fois qu’une situation se présente qui implique « j’ai besoin du soutien de mes codétenus », ces présupposés implicites entrent en jeu.
Imaginons une situation où les autres prisonniers s’opposent à une personne noire. Il s’ensuit qu’il doit se ranger de leur côté pour obtenir leur soutien. Il ressent simplement le besoin de le faire. L’intention se produit avant qu’il puisse choisir, y compris la disposition de l’esprit et du corps. Cela prend donc le pas sur la perception correcte qu’il avait auparavant, n’est-ce pas ? C’est une priorité plus élevée et une valeur plus forte. Parce qu’il s’identifie davantage à son rôle de chef des codétenus qu’à celui d’une personne qui voit véritablement ce qu’est un autre homme. Et derrière cela, il y a probablement d’autres présupposés, remontant à son enfance, quant à la raison pour laquelle il en a besoin, n’est-ce pas ?
LN : Oui, pourrions-nous approfondir cela ? Il ne s’agit évidemment pas seulement d’un prisonnier dans une prison, il s’agit de chacun d’entre nous. Les hypothèses plus profondes sur les raisons pour lesquelles nous en avons besoin semblent faire partie de la colle qui lie l’image du monde.
DB : Il existe des présupposés implicites qui remontent plus loin. Par exemple, enfant, presque tout le monde peut se sentir faible ou isolé, ou insuffisamment soutenu par ses parents ou son environnement, et il ressent aussi qu’il ne peut gagner leur amour qu’en se conformant à leurs présupposés. Ainsi, l’un de ses présupposés fondamentaux peut être : « Quoi qu’ils présupposent, je dois le présupposer aussi, sinon je serai exclu ». Il n’a pas le sentiment de pouvoir supporter un tel rejet. S’il s’était senti, pour une raison quelconque, très solide intérieurement, il aurait pu dire : « Très bien, je suis exclu ». Il aurait pu, par exemple, avoir le sentiment qu’au moins à la maison, tout irait bien, ce qui lui donnerait la force de ne pas accepter les hypothèses fausses des autres enfants ou du reste de la société. Mais à la maison, c’est la même chose. Il doit accepter leurs présupposés, sinon il aura de terribles ennuis. Ainsi, partout où qu’il regarde, ça se passe ainsi. Mais il peut finir par se dire : « Eh bien, dans mon groupe, je peux vraiment avoir de bonnes relations, et il devient particulièrement important, au sein de mon groupe de pairs, d’accepter leurs présupposés », surtout s’il se rend compte qu’il aime être un leader. Car il ne peut être un leader qu’en acceptant les présupposés de ceux qu’il dirige. Sinon, ils ne le suivront pas.
LN : Il semble que, si l’on prenait chaque valeur particulière, chaque sentiment singulier, et que l’on essayait d’en déduire une cause racine, cela pourrait ne pas fonctionner.
DB : Cela pourrait ne pas fonctionner, et pourtant, il peut être utile de se familiariser avec cette structure. On n’essaie pas d’en déduire la cause, mais, tout comme pour la colère, de voir comment la structure fonctionne. Peut-on suspendre suffisamment l’activité de la structure pour la voir fonctionner ? Cela sera bien plus convaincant pour le système que de simplement en parler.
LN : Toute la structure des valeurs.
DB : Oui, comment elle fonctionne non verbalement autant que verbalement, comme nous l’avons vu avec la colère. Le système de valeurs fonctionne d’une manière assez similaire. La difficulté est qu’il repose sur des hypothèses implicites. En réalité, la colère était elle aussi essentiellement implicite, mais elle est juste un peu plus facile à cerner. Ainsi, vous dites : « J’ai de bonnes raisons d’être en colère » — c’était un jugement de valeur, car le mot « bonnes » implique un jugement de valeur. En quoi consistait le « bien » de cette bonne raison, par exemple : « Il fait toujours cela » ? Il y a des présupposés implicites selon lesquels quelqu’un qui me traite toujours de telle ou telle manière — constitue une bonne raison d’être en colère. Cette personne agit ainsi et j’ai donc une bonne raison d’être en colère contre elle. Et cela fonctionne immédiatement. Il y a donc un jugement de valeur impliqué dans le fait de se mettre en colère ou d’avoir peur. C’est similaire lorsque nous disons : « J’ai une bonne raison d’avoir peur ou une bonne raison d’être content ». Le fait est que nous ne sommes pas réellement allés au fond de la colère lorsque nous avons observé le processus de la colère se dérouler entre la tête et les sensations viscérales. Car nous n’avons pas vu le jugement de valeur qui alimente tout le processus. Dès que la « bonté » de la bonne raison disparaît, le processus s’effondre.
Il existe toutes sortes d’hypothèses implicites de cette nature. Il s’agit d’aller plus loin et d’essayer simplement de verbaliser, afin de rendre explicites les hypothèses implicites et de voir comment elles affectent le processus. Vous verrez par exemple qu’une certaine hypothèse contient déjà implicitement la colère et toutes les autres réactions. De plus, elle contient l’hypothèse qu’il existe un « moi » qui fait l’expérience de ce qui se passe, et elle attribue toute cette activité à ce moi, n’est-ce pas ? Maintenant, si vous suspendez tout ce processus et que vous répétez l’expression verbale du jugement de valeur pendant un moment, cela commence à devenir plus visible en tant que processus non verbal, qui implique à la fois des pensées et des sentiments.
LN : Il semble que le point commun à chacune de ces expériences, qu’il s’agisse de colère, de peur ou de plaisir, soit l’image de « moi ».
DB : Oui, l’image du « moi » se divise en observateur et observé. Ou on pourrait dire « je » et « moi ». « Je » suis le sujet, le sujet actif qui a l’intention et la perception, et « moi » est cette même entité considérée comme l’objet. Je connaissais un type qui croyait au solipsisme et qui le défendait. Son argument de base était que le « je » devient le « moi ». Vous comprenez ce que cela signifie ? Tout ce qui se trouvait dans le sujet, qu’il considérait comme une sorte de source créatrice, se cristallise en « moi ». L’hypothèse était donc que le sujet est la source créatrice illimitée, et que celle-ci a créé le « moi » en tant qu’objet. Cela impliquait que l’on pouvait toujours faire cela de n’importe quelle manière, mais, en réalité, on ne le peut pas. En réalité, on constate que le « moi » contrôle le « je ». Ainsi, si vous avez créé de la colère, vous êtes contraint, dans l’étape suivante, de la justifier. Vous n’êtes alors plus libre de dire : « Bon, je ne vais pas me mettre en colère ». De cette manière, le « moi » restreint le « je », et tout le processus s’inscrit dans un cycle.
LN : Mais ce que vous suggérez ici, c’est que le « moi » n’est en fait rien de plus qu’une image.
DB : Oui, et le « je » aussi. Je ne dis pas qu’il ne reste plus rien ; je dis que ce que vous percevez comme le « moi » et le « je » est une image. Peut-être existe-t-il une sorte de « moi » ou une sorte d’être véritable que nous ne percevons pas réellement.
LN : Mais ce que nous considérons habituellement comme le « moi », selon vous, n’est rien d’autre que la somme d’un certain nombre de valeurs.
DB : Des valeurs et des présupposés, accompagnés d’une image générale qui va avec, une image de quelque chose ayant une valeur suprême en tant que « moi ». Vous voyez, le « moi » et le « je » sont considérés comme ayant une valeur essentiellement illimitée. Par conséquent, ils auront tendance à prendre le pas sur toutes les autres valeurs. Le « moi » peut être identifié à l’argent ou au pouvoir, ou au pays ou à la religion, mais c’est toujours le même processus. Et tout ce qui est attribué au « moi » prend une valeur illimitée. C’est à moi, voyez-vous. Supposons que vous regardiez un terrain. Vous pourriez d’abord dire que c’est un terrain, mais supposons ensuite que vous disiez soudainement : « C’est à moi ». Il prend alors une valeur énorme et le sens est totalement différent. Ou si vous dites que c’est à lui, mais que cela devrait être à moi, là encore, c’est différent. Remarquez la puissance énorme de ce jugement, dans lequel une valeur très particulière est donnée au terrain lorsqu’il est perçu comme mien, vôtre ou sien.
LN : Eh bien, la difficulté semble résider dans le fait de déterminer si cette notion du « moi » est vraie ou non. Autrement dit, le « moi » est-il quelque chose de substantiel, de tangible, qui vit et respire ici et maintenant et dont l’âme pourrait perdurer après la mort, etc., ou bien le « moi » n’est-il pas de cette nature ?
DB : C’est là toute la question.
LN : Le « moi » est-il fondamentalement d’une nature différente ?
DB : Peut-être qu’un être humain a la nature du « moi » tel que nous le connaissons, ou bien il ou elle peut avoir une autre nature. Si un vrai soi existe, il est sûrement caché ou rendu inactif par ce processus du « moi » qui semble remplir tout le système. C’est comme les lumières de la ville qui brillent plus fort que les étoiles, de sorte que l’on ne voit pas l’univers. Cela vaut aussi bien pour l’image du monde que pour l’image de soi. Le monde est-il tel que nous le vivons ou la réalité est-elle autre chose ? Nous ne le savons pas.
LN : Suggérez-vous que le moi et le monde que nous percevons ne sont pas différents ?
DB : Je suggère qu’ils ne sont pas différents. C’est une seule et même image. Vous voyez, c’est l’image du moi et du monde dans lequel le moi vit. Aucun moi ne pourrait exister sans un monde dans lequel vivre, et par conséquent, l’image du monde est organisée en fonction des besoins du moi. Et par la suite, le moi doit tenter de s’adapter d’une manière ou d’une autre à ce monde.
LN : Cette notion de valeur absolue est donc peut-être liée à celle d’un soi solide et immuable.
DB : Oui, elle y est identifiée. L’identité signifie être toujours le même. On suppose que le moi possède une identité. On pense que certaines caractéristiques restent essentiellement les mêmes, même si d’autres traits changent et sont superficiels. Mais il y a une essence qui reste toujours la même. Et nous aimerions qu’elle perdure éternellement, après la mort. De plus, cela sous-entend qu’elle a toujours existé. C’est ainsi que les gens pensent à la réincarnation, et ainsi de suite. Et il serait difficile de comprendre ce que cela signifierait que le moi apparaisse soudainement à la naissance. Comment pourrait-on dire exactement quand ? En effet, une conception courante du moi est qu’il est éternel dans son essence, bien que ses caractéristiques superficielles changent. Cela implique qu’il a une valeur illimitée. Et voyez-vous, pour autant que nous le sachions, un tel moi pourrait exister, mais ce que nous expérimentons actuellement comme le moi n’est qu’une image. Nous ne dirons rien sur le bien-fondé de cette notion du moi, puisque nous n’avons aucune connaissance de ce que serait le vrai moi, mais nous pouvons voir que ce que nous expérimentons actuellement comme le moi n’est qu’une image prise pour la réalité. Et l’activité de l’organisme guidée par cette image lui confère un pouvoir apparent dans la réalité. De la même manière que la sonnerie du téléphone émanant de l’image donne à celle-ci l’apparence d’une grande activité.
LN : Vous suggérez que le moi tel que nous le vivons, le « moi », est en fait une image. Il n’a aucune réalité substantielle.
DB : Eh bien, il possède une sorte de réalité substantielle dans le sens où, parce que l’image s’est établie, l’ensemble du système nerveux est affecté. Cela implique une certaine forme de réalité, mais pas une réalité indépendante de l’image.
LN : Aucune réalité indépendante de l’image. Cette suggestion doit être vérifiée. Il serait évidemment incorrect de simplement supposer que c’est vrai. Cela ne mènerait nulle part.
DB : C’est pourquoi j’ai proposé ces expériences consistant à observer la colère et l’origine du jugement de valeur, et à essayer de reproduire ces résultats en repensant la pensée et en la rendant explicite. Vous voyez, pour vérifier cela, il faut percevoir le lien entre la pensée et le reste de l’activité. C’est la tâche essentielle. Mais si la pensée est implicite, vous ne la voyez pas, ou bien, même quand vous la voyez, vous ne voyez pas sa connexion avec le reste. Et alors, vous allez commettre cette erreur encore et encore. Ainsi, même en essayant de la vérifier, vous ferez la même erreur.
LN : Ce qui est peut-être en fait nécessaire — de faire la même erreur encore et encore.
DB : Oui. On persévère, on poursuit le travail. Ce à quoi on vise réellement, c’est un équivalent de ce qu’on appelle la proprioception dans le corps. Le mot proprioception comporte deux parties. « Proprio » signifie « soi » en latin et « ception » est comme perception. Cela signifie donc perception de soi. C’est un terme technique utilisé par ceux qui parlent du corps, de la physiologie, pour décrire le fait que le corps connaît immédiatement son propre être, son propre mouvement ; il peut donc percevoir immédiatement son mouvement sans réfléchir et le distinguer des mouvements qui proviennent de l’extérieur. C’est nécessaire à la survie. Or, l’esprit ne semble pas en être doté. Ainsi, nous pouvons penser à quelque chose et soudainement ressentir une sensation viscérale, mais nous ne voyons pas que c’est la pensée qui a produit cette sensation viscérale. Si votre main bougeait soudainement sans que vous vous en rendiez compte, vous seriez en mauvaise posture. Par exemple, vous pourriez frapper quelqu’un au nez et dire : « Je ne savais pas que je l’avais fait, c’est arrivé tout seul ».
LN : Mais toutes ces expériences que vous avez détaillées reposent sur un type d’observation approprié. Si l’on se lance dans ces expériences avec un mauvais type d’observation, elles seront très probablement infructueuses.
DB : Oui. Quel serait le mauvais type d’observation ?
LN : Observer dans l’intention de modifier.
DB : Oui, l’intention juste est de révéler ce qui est, plutôt que de le modifier. Ainsi, si vous dites « Je suis en colère », vous vous séparez implicitement de cette colère. Il s’ensuivra immédiatement qu’il semble logique de vouloir changer cette colère, en disant par exemple : « Je ne devrais pas être en colère ». C’est une contradiction, car vous avez également une autre pensée implicite qui est : « J’ai de bonnes raisons d’être en colère ». Donc, si vous superposez les deux pensées, « J’ai de bonnes raisons d’être en colère » et l’autre, « Je ne veux pas être en colère » ou « Je ne devrais pas être en colère », c’est absurde. Nous devons expliquer très clairement pourquoi nous ne devrions pas vouloir modifier la colère, car, dans de nombreux autres contextes, la modification est une activité parfaitement rationnelle. Mais ici, elle ne l’est pas, car vous avez la pensée implicite : « J’ai de bonnes raisons d’être comme je suis ». Et en même temps, vous dites : « Je veux changer ». De toute évidence, cela n’a pas de sens. Mais le problème, c’est que la pensée selon laquelle j’ai de bonnes raisons d’être comme je suis est fondamentalement implicite, on ne se rend pas compte qu’on l’a. Il semble donc logique de dire : « Je vais modifier tout cela », car on voit le résultat global se produire sans percevoir la pensée implicite qui maintient constamment l’état actuel des choses. Tout cela résulte d’un manque de proprioception. Ainsi, une fois que vous savez que vous avez bougé votre main, vous pouvez cesser de la bouger si elle fait quelque chose de mal. Mais si votre main bougeait sans que vous le sachiez, disons parce que les nerfs qui vous informent que votre main bouge sont absents, vous ne pourriez pas initier une action intelligente en essayant de la contrôler.
LN : Il semble donc nécessaire de laisser patiemment cette contradiction se révéler.
DB : Oui.
LN : Sans patience, on risquerait de céder à la panique, ce qui entraînerait une confusion bien plus grande et une réticence à poursuivre l’exploration.
DB : Oui. Il pourrait y avoir de la panique parce que « je dois me maintenir tel que je suis » serait une pensée implicite, et une autre pensée serait « je dois changer ». Cela pourrait créer une grande peur. Je pourrais penser que, si je ne m’accroche pas à ce que je suis, je vais m’effondrer, et ce serait une pensée implicite. L’autre pensée serait : « Je dois changer ce que je suis ». Puis vient la pensée : « Je risque de m’effondrer ». Ces pensées rendent impossible toute action significative.
LN : Donc, les deux pensées, « Je dois rester tel que je suis » et « Je dois changer ce que je suis », mènent à davantage de confusion.
DB : Oui. D’autant plus qu’elles coexistent et qu’elles sont en conflit l’une avec l’autre. Vous ne le savez peut-être pas, mais vous avez déjà la pensée implicite opposée. Lorsque vous dites : « Je dois changer »… vous n’auriez même pas cette pensée si vous n’aviez pas aussi la pensée implicite : « Je ne dois pas changer. J’ai de bonnes raisons de rester tel que je suis ». Il est donc urgent de mettre la main sur ces pensées implicites. Il est très important de les rendre explicites, de découvrir quelles sont vos pensées en les formulant et en observant comment elles fonctionnent. Si les pensées ne sont pas formulées, vous ne saurez généralement pas que vous les avez. Peut-être finirez-vous par atteindre un tel niveau de subtilité que vous n’aurez plus besoin de mots. Mais au début, l’esprit n’est pas capable de cela. Pour reprendre ce point afin de le souligner, vous avez une pensée et vous ne savez pas que vous l’avez parce qu’elle est implicite. Il semble donc logique d’ajouter une autre pensée disant : « Je devrais changer », car vous ne savez pas que vous avez la pensée : « J’ai de bonnes raisons de rester tel que je suis. Il est absolument nécessaire que je reste tel que je suis ».
Par conséquent, vous ne vous rendez pas compte de la contradiction, car l’une des pensées, au moins, et très souvent les deux, sont implicites. C’est le manque de proprioception. La pensée implicite n’apparaît pas du tout dans la conscience. Elle ne se manifeste que par son effet, à moins que vous ne la rendiez consciente en l’exprimant d’une manière ou d’une autre explicitement à vous-même ou aux autres.
LN : À ce stade, l’important serait d’examiner les implications de la contradiction que vous venez de décrire.
DB : Oui. L’essentiel est de la voir et l’exprimer, mais pas dans le but de faire quoi que ce soit à son sujet, car ce serait simplement répéter la même erreur. Ainsi, une autre pensée implicite serait : « Je peux éviter cette contradiction ». Mais plutôt que de prendre la résolution d’écarter cette pensée contradictoire, je dois simplement être conscient de cette pensée et de tous ses effets, dans tout le corps et ainsi de suite. Cependant, la seule façon que je vois d’en être conscient est d’abord de la rendre explicite. Il viendra peut-être un moment où il y aura une autre façon, mais j’essaie de dire que c’est une façon de commencer à assouplir l’esprit. Et le mot est ainsi utilisé, ni pour l’analyse, ni pour son contenu, mais simplement pour rendre le processus visible. Il ne s’agit pas de croire ou de ne pas croire au mot. La signification du mot n’est pas vraiment en jeu. Il n’a aucune importance fondamentale, c’est vraiment ce que fait le mot qui est intéressant dans ce contexte. Le mot fait partie d’un processus non verbal. Fondamentalement, l’activité réelle du mot est non verbale. C’est une activité réelle basée sur toutes sortes de processus nerveux, de sons, etc. Quant à la signification, nous voulons voir ce que fait la signification, pas tant ce qu’elle est.
LN : Le mot, en soi, n’est que la partie émergée de l’iceberg.
DB : Oui. Mais l’important, c’est d’avoir au moins une pointe. Vous voyez, si quelqu’un pouvait couper toutes les pointes des icebergs, alors les navires couleraient tout le temps.
LN : Mais c’est justement ce que nous essayons de faire.
DB : Oui, nous essayons de nous débarrasser du problème en coupant la pointe, mais tout est là en dessous ; puis nous entrons en collision avec.
* * *
LN : Pensez-vous qu’il soit possible à la pensée de fonctionner de manière créative ?
DB : Eh bien, je pense qu’on pourrait dire que, tant que la pensée est prise dans ce processus, elle ne sera pas créative. Elle sera mécanique. La conscience tout entière ne pourrait être créative que si ce processus venait à s’ordonner. La question est maintenant de savoir comment cela pourrait se produire, et je pense que cela dépendra de l’insight. La pensée peut participer aux processus créatifs en tant que partie intégrante du développement et de l’expression de ces derniers. Tout comme, par exemple, un piano peut prendre part à l’expression créative de la musique s’il est bien accordé. Mais si ses notes sont désordonnées, il ne le pourra pas. Ainsi, les aspects mécaniques de la pensée peuvent participer au processus créatif. Il peut aussi exister une forme de pensée qui va de pair avec l’imagination créatrice, plutôt qu’avec la simple fantaisie. Mais cela dépend de la clarification de ce point.
LN : Quand vous dites que cela dépend de la clarification de ce point…
DB : Vous voyez, dans un certain sens, on pourrait dire que nous avons utilisé la pensée pour commencer à examiner comment la pensée fonctionne réellement, et que cela est au moins plus créatif que la manière habituelle d’utiliser la pensée, où on se laisse emporter par elle. Nous avons également besoin de quelque chose qui dépasse la pensée, une sorte de conscience, d’attention. Mais voyez-vous, la pensée est quelque chose qu’il faut examiner, quelque chose qui requiert de l’attention. Ensuite, nous pouvons intégrer ce que nous avons ainsi observé dans la pensée, tout comme lorsque l’on examine n’importe quoi d’autre. Autrement dit, la pensée peut à la fois être observée et faire l’objet d’une réflexion. C’est ce que nous avons essayé de faire.
Je pense que la pensée se met en difficulté parce qu’elle essaie, par identification à l’image de soi, de se considérer comme illimitée. L’image de soi serait essentiellement considérée comme illimitée, n’est-ce pas ? Ainsi, le très jeune enfant peut avoir le sentiment d’être illimité, et la société essaie constamment d’enseigner à cet enfant qu’il est limité (par exemple, en lui disant : « Tu n’es pas si extraordinaire »). Il y a donc une sorte de contradiction entre le soi limité et le soi illimité, que j’ai exprimée par le « moi » et le « je ». Je ne sais pas si nous avons le temps d’approfondir cela, mais je dirais que la pensée ne peut saisir l’illimité. Krishnamurti l’a formulé autrement : la pensée est toujours limitée. Cela revient à dire qu’elle ne peut saisir l’illimité. Je pense que l’on pourrait montrer qu’il serait contradictoire de dire que tout est limité — qu’il n’existe rien d’illimité. Cependant, cela nous prendrait un certain temps à développer. Mais supposons que nous acceptions que l’illimité existe. La pensée pourrait tout d’abord croire qu’elle peut tout gérer, et donc qu’elle pourrait être l’illimité. Même si nous abandonnons cette idée, la pensée continue implicitement à s’accrocher à cette hypothèse en se forgeant une image de soi et en affirmant que celle-ci est illimitée. Mais si nous considérons que cette image de soi est en réalité une forme de pensée, une construction de la pensée, alors la pensée est subrepticement revenue à l’hypothèse selon laquelle elle est illimitée, en créant quelque chose et en l’appelant « l’illimité ». De cette manière, elle s’attribue implicitement le caractère illimité. Elle est la créatrice de ce qu’elle appelle l’illimité, et il en découle donc qu’elle est elle-même illimitée. La pensée s’égare ainsi en se considérant comme dotée d’un pouvoir illimité.
Bien sûr, les limites de la pensée peuvent être constamment repoussées. Il n’y a pas de point particulier où elles s’arrêtent définitivement. Mais aussi loin que l’on aille, elles ne saisissent pas la totalité illimitée de tout ce qui est. Lorsque la pensée s’aventure dans le domaine où elle prétend subrepticement, tacitement et implicitement saisir l’illimité, elle s’égare, car elle s’accorde indirectement une priorité suprême sur la réalité et sur la vérité. Et de toute évidence, la pensée ne peut être rationnelle et saine si elle accorde une priorité suprême à ses propres productions. Elle doit accorder cette priorité à quelque chose qui la dépasse ; la priorité absolue est de se rapporter à la réalité, à la vérité, ou, quel que soit le nom qu’on lui donne. Cela, disons-nous, est en fin de compte l’illimité, et le limité que la pensée définit est en quelque sorte suspendu dans l’illimité. Ainsi, tout ce que nous saisissons par la pensée est limité, mais au-delà se trouve l’illimité. Et, par conséquent, le limité ne peut être totalement indépendant.
Or, le fait que la pensée tente de s’aventurer dans ce domaine de l’illimité (ce qu’elle ne peut jamais vraiment faire, mais qu’elle peut imaginer faire) est ce qui rend la pensée destructrice et la fait dérailler. Cela fausse toutes les priorités. Essentiellement, cela revient à dire que la pensée est Dieu. Et en fait, chaque fois que les gens ont fabriqué des idoles, celles-ci étaient en réalité le produit de la pensée. Finalement, ils en sont venus à adorer ces idoles et à leur accorder une valeur suprême, oubliant que c’était la pensée qui les avait créées. Mais nous avons en nous cette image encore plus puissante que nous entretenons et adorons depuis des siècles.
LN : Ce que vous suggérez soulève un certain nombre de questions. Cela suggère qu’à un moment donné, la pensée doit être impliquée à la fois dans un acte d’abandon et dans un acte de foi. Non pas au sens religieux, mais au sens où elle reconnaît profondément quelque chose au-delà d’elle-même.
DB : Oui. Et en même temps, elle doit être profondément consciente des pièges par lesquels elle peut implicitement se qualifier d’elle-même de quelque chose qui la dépasse à travers une image. Ainsi, même lorsque la pensée dit qu’il y a quelque chose au-delà d’elle et qu’elle va lui accorder la valeur suprême, elle invente alors une image et dit : « Voilà ce qui est au-delà de moi ». Mais cela reste en réalité de la pensée. De cette manière, elle parvient, comme je l’ai dit plus tôt, à s’adorer elle-même, et elle le fait précisément dans l’acte même où elle affirme qu’il y a quelque chose au-delà d’elle-même. Par conséquent, toute cette approche doit s’accompagner d’une réelle conscience des pièges que la pensée peut se tendre à elle-même.
LN : À ce stade, il y a nécessairement quelque chose qui relève de l’incertitude. La pensée, étant certaine dans certains domaines, sa nature étant de définir, de prédire et de contrôler…
DB : Et de fixer des limites…
LN : … et de fixer des limites. Reconnaître quelque chose d’autre qu’elle-même, avec toutes les réserves que vous avez suggérées, impliquerait un certain degré d’incertitude.
DB : Mais il doit reconnaître quelque chose. Je dirais plutôt « au-delà d’elle-même », car cet « au-delà » pourrait inclure son être véritable. Vous voyez, tout a son fondement dans cet « au-delà », car même la pensée fait partie de la réalité et doit avoir son fondement au-delà de la pensée. Mais la pensée, dans son contenu, doit reconnaître quelque chose au-delà de ce contenu. Quelle que soit la signification de la pensée, son contenu en est la signification. Et, quelle que soit la signification de la pensée, elle doit reconnaître qu’il existe quelque chose qui est au-delà de ce qui peut être saisi par la pensée. Je pense que Krishnamurti a soulevé un point essentiel lorsqu’il a dit que cela impliquerait que la pensée elle-même doit arrêter son mouvement lorsqu’elle est confrontée à une telle question. Et cela signifie l’ensemble de la conscience, du moins de la conscience telle que nous la connaissons. Il existe peut-être une forme de conscience que nous ne connaissons pas, mais l’ensemble de la conscience telle que nous la connaissons devrait se suspendre.
LN : C’est ce que j’entendais par « abandon ».
DB : Non, ce n’est pas renoncer à quoi que ce soit, tu vois, parce qu’il n’y a rien à quoi renoncer. C’est réaliser que la pensée ne peut pas gérer cela et doit donc suspendre son action.
LN : C’est renoncer à une croyance.
DB : On abandonne une croyance, mais cette croyance est une illusion, donc, dans un sens, on n’abandonne rien, n’est-ce pas ? En effet, la prise de conscience qu’il n’y a rien à abandonner est cruciale. Car sinon, cela pourrait être interprété comme un échange : je cède ceci à Dieu et Dieu me dédommagera et me récompensera. Je remets mon âme à Dieu et il me donnera quelque chose de merveilleux. Mais il s’agit simplement de dire que c’est ainsi, du moins pour autant que nous puissions le voir. Il faudrait maintenant beaucoup de travail pour qu’il devienne vraiment clair que c’est ainsi. Il pourrait toujours subsister une certaine incertitude, pour autant que nous le sachions. Mais nous disons que cela donne certainement une bien meilleure compréhension que l’autre approche. Les autres approches sont visiblement pleines de contradictions. Nous n’avons pas encore vu aucune contradiction dans cette approche. Et c’est à peu près tout ce que la pensée peut faire : proposer quelque chose que nous avons longuement exploré et dans lequel nous ne trouvons aucune contradiction. Puis, à un certain stade, la pensée peut dire que la bonne attitude consiste à se suspendre, à permettre au cerveau, au système nerveux et à l’esprit de se mouvoir peut-être avec l’énergie de l’illimité, ou peut-être d’entrer dans l’illimité.
LN : Ce point me semble exiger quelque chose, une certaine confiance, ou une disposition, ou de la foi.
DB : Eh bien, une sorte de confiance, comme vous le dites. Vous la testez de manière très approfondie, non seulement logiquement, mais aussi par l’observation — celle dont j’ai parlé, et aussi d’autres que vous pouvez mettre au point par vous-même. Vous continuez à travailler et à tester. Je pense que la confiance naîtra lorsque vous verrez que cela résiste à vos tests. Ainsi, si vous vous mettez à faire du vélo, au début, vous n’êtes pas très confiant, puis vous constatez que cela tient, que cela fonctionne. Vous tombez de temps en temps, mais vous savez que, fondamentalement, tout va bien. Je pense que vous pouvez voir que, dans n’importe quel autre domaine, vous diriez que c’est une façon raisonnable de vivre, mais ici, comme des enjeux si importants sont en jeu, il peut y avoir une crainte. Néanmoins, ce que je suggère, c’est que la même approche qui vaut dans d’autres domaines de la vie vaudrait ici. Nous devons avoir suffisamment de confiance pour lâcher prise, pour que la pensée se suspende d’elle-même.