Traduction libre
30/04/2023
Une brève introduction
M. Oxenberg est titulaire d’un doctorat en philosophie de l’université Emory, avec une spécialisation en philosophie de la religion et de l’éthique, abordée dans une perspective phénoménologique. Il enseigne actuellement à l’Endicott College à Beverly, MA.
Non seulement la théorie de l’évolution ne rend pas compte de l’émergence supposée de la conscience à partir d’un substrat matériel non conscient, mais elle contredit carrément le matérialisme en impliquant que les états subjectifs ont un pouvoir causal en eux-mêmes, affirme le Dr Oxenberg. Son argument est explicite, conceptuellement clair, original et convaincant, et nous n’avons pas trouvé le moyen de le réfuter. Il s’agit d’un argument non pas contre la théorie de l’évolution, mais précisément basé sur elle. Le Dr Oxenberg conclut ensuite que « la vérité de la théorie de l’évolution est compatible avec une foi spirituelle pleinement informée et rationnelle ».
La thèse que je défends dans cet article est assez simple et, je crois, assez simple à soutenir sur des bases rationnelles — même si j’imagine qu’elle sera controversée par certains adeptes d’une philosophie de l’« objectivisme scientifique ». Mais la thèse peut être énoncée simplement : Une interprétation matérialiste de la théorie de l’évolution ne peut rendre compte de la dimension subjective de la vie et, en particulier, du désir de survie physique qu’elle présuppose. Lorsque nous analysons la théorie de l’évolution avec soin, nous découvrons, de manière quelque peu étonnante, qu’elle est en fait incompatible avec une philosophie du matérialisme métaphysique. La pleine reconnaissance de ce fait sape les affirmations des matérialistes évolutionnistes (tels que Richard Dawkins et d’autres) qui ont avancé et popularisé la notion selon laquelle la vérité de la théorie de l’évolution implique la fausseté de la croyance religieuse.
Mais avant d’examiner ma thèse, permettez-moi tout d’abord de la clarifier. Je tiens à préciser rapidement que lorsque je parle des limites de l’explication évolutionniste, je ne le fais pas dans le sens où les théoriciens de l’Intelligent Design (Le dessein intelligent, ID) affirment que la sélection naturelle ne peut pas rendre compte de la complexité irréductible. Les théoriciens de l’ID soutiennent que les systèmes organiques irréductiblement complexes ne peuvent résulter de la sélection naturelle, car chaque élément du système devrait être sélectionné indépendamment. Il s’agit d’un argument rationnel plus ou moins simple, fondé sur un principe clé de la théorie de la sélection naturelle, à savoir que seul ce qui confère un avantage en termes de survie est sélectionné. Si, disent les théoriciens de l’ID, les éléments d’un système irréductiblement complexe ne confèrent pas chacun un avantage pour la survie, alors la logique de la sélection naturelle elle-même implique qu’ils ne peuvent pas en être issus. Sur cette base, ils affirment que ces systèmes doivent être expliqués par quelque chose d’autre, en particulier une intelligence agissant délibérément. C’est l’argument de base de la théorie de l’ID.
Les évolutionnistes répondent en niant l’existence de systèmes « irréductiblement » complexes. Ils soutiennent que les exemples de complexité irréductible fournis par les théoriciens de l’ID peuvent en effet être ramenés à des éléments qui auraient conféré un avantage en termes de survie lorsqu’ils sont apparus pour la première fois. Dans certains cas, cela peut être démontré plus ou moins directement. Dans d’autres, affirment les évolutionnistes, il est raisonnable de le supposer sur la base du succès général de la théorie de la sélection naturelle. En d’autres termes, les évolutionnistes affirment que les lacunes explicatives que les théoriciens de l’ID prétendent trouver dans la théorie de la sélection naturelle n’existent tout simplement pas.
Mon argument diffère de celui-ci. Il ne cherche pas à démontrer les lacunes dans le pouvoir explicatif de la théorie de l’évolution, mais à montrer que les explications de l’évolution ne vont pas aussi loin que le suggèrent les matérialistes évolutionnistes (par exemple, Richard Dawkins, Daniel Dennett, E. O. Wilson, Richard Willem, etc.) En effet, je soutiens qu’un examen attentif de la théorie de la sélection naturelle elle-même remet en question les hypothèses du matérialisme métaphysique. Pour s’en rendre compte, cependant, il faut s’intéresser de près à la logique de la théorie de la sélection naturelle.
Cette logique est directe et peut être exprimée simplement : pour qu’un caractère soit « sélectionné », il doit répondre à deux critères : (1) Il doit exister. Il doit être présent dans une entité. Rien ne peut être sélectionné qui n’existe pas déjà. (2) Il doit être tel qu’il confère un avantage de survie à l’entité qui le possède.
Le critère (1) suffit à lui seul à indiquer les limites explicatives de la théorie de la sélection naturelle. On dit souvent que cette théorie est une théorie des origines (l’ouvrage révolutionnaire de Darwin s’intitulait d’ailleurs L’origine des espèces), mais en fait la sélection naturelle en tant que telle n’explique pas l’« origine » de quoi que ce soit. Étant donné que seuls les caractères déjà existants peuvent être sélectionnés, l’origine de ces caractères doit être attribuée à quelque chose d’autre que la sélection. Cela est assez évident et ne prêterait pas à controverse si ce n’était la façon dont les théoriciens de l’évolution glissent souvent vers un mode d’expression téléologique, comme si tel ou tel trait était intentionnellement produit par la sélection naturelle dans le but d’atteindre tel ou tel objectif de survie. Le titre du best-seller de Richard Dawkins, Le gène égoïste, est l’un des exemples les plus flagrants de ce mauvais mode d’expression. Le mot « égoïste » suggère une intentionnalité contraire à la logique même de la théorie de l’évolution. Bien entendu, les évolutionnistes eux-mêmes comprennent qu’il s’agit là d’une façon de parler abrégée et scientifiquement bâclée. Cependant, plus qu’un manque de rigueur, il s’agit d’une erreur. Il s’agit d’une erreur logique qui consiste à confondre un effet avec une cause.
Selon la théorie de la sélection naturelle, l’avantage de survie est l’effet de caractéristiques qui sont ensuite sélectionnées parce qu’elles ont cet effet. Le long cou de la girafe, par exemple, n’est pas produit pour que la girafe puisse atteindre les hautes feuilles ; c’est plutôt parce qu’elle a un long cou que la girafe peut atteindre les hautes feuilles. Quelle est donc l’origine du long cou ? La théorie de la sélection naturelle ne peut répondre à cette question. La théorie de l’évolution en général répond « mutation aléatoire ». Mais de quel type d’« origine » s’agit-il ? Qu’est-ce qu’une « mutation aléatoire » ?
Mutation signifie simplement changement. Bien entendu, pour qu’une chose change, de manière aléatoire ou non, il faut d’abord qu’elle existe, et ce de deux manières distinctes. Le milieu qui subit la mutation doit exister en tant que substrat de la mutation, et ce en quoi ce milieu se transforme doit exister in potentia en tant que possibilité réelle de ce substrat.
Par exemple, pour que le gène qui détermine la longueur du cou de la girafe mute en un gène qui produit un cou plus long, il faut, premièrement, que ce gène existe déjà et, deuxièmement, qu’il ait le potentiel de muter. Bien sûr, il est tout à fait possible, logiquement, que les gènes en général n’aient pas ce potentiel particulier. Plus encore, ni l’existence des gènes ni leurs potentialités ne trouvent leur « origine » dans une mutation aléatoire. Le terme « mutation aléatoire » décrit un processus ; il ne nous dit rien de l’origine de ce qui subit le processus. Il ne répond pas à la question de savoir comment l’univers en arrive à être un lieu qui rend possible l’existence de tels gènes. Si l’on y réfléchit bien, ni la théorie de la sélection naturelle ni celle de la mutation aléatoire ne nous éclairent sur l’origine des caractères et des processus vivants.
Ces deux idées — la sélection naturelle et la mutation aléatoire — constituent le cœur de la théorie darwinienne de l’évolution. Aucune ne fournit d’explication sur l’origine des entités vivantes. Ainsi, la théorie de l’évolution n’est pas du tout une théorie des « origines ». Elle décrit des processus, mais ne donne aucune idée de l’origine de ce qui subit ces processus. Elle décrit le comment, mais n’explique pas l’origine. Or, c’est cette dernière que nous devrions comprendre si nous voulions comprendre la nature de la vie dans son essence.
À ce stade, cependant, nous pouvons entendre l’objection du théoricien de l’évolution. La question à laquelle répond la théorie de l’évolution est de savoir pourquoi les systèmes organiques ont l’organisation fonctionnelle qu’ils ont. Avant Darwin, on pensait que cette organisation était l’œuvre d’une intelligence suprême qui avait conçu ces systèmes de la même manière dans un but divin. Après Darwin, nous étions mieux à même d’expliquer cette organisation comme une fonction de processus strictement naturels, c’est-à-dire matériels. Ainsi, selon l’évolutionniste, la théorie de Darwin explique effectivement ce qui était inexpliqué ou mal expliqué auparavant, et ce en faisant appel à des processus strictement naturels, c’est-à-dire matériels.
C’est vrai. Mais beaucoup dépend de ce qu’il faut entendre par le mot « expliquer ». Ce qui est expliqué par la théorie darwinienne, c’est la manière dont les systèmes vivants s’organisent. Ce qui reste inexpliqué, c’est la nature ultime de ces systèmes vivants. C’est cette nature que nous devons comprendre si nous voulons évaluer les potentialités ultimes de la vie. Et ce sont ces potentialités que nous devons comprendre pour évaluer la rationalité de l’impulsion religieuse. La théorie de l’évolution n’aborde pas cette question. Certes, les matérialistes évolutionnistes soutiennent que la théorie de l’évolution implique que la nature de la vie sera (ou peut être) comprise en termes entièrement matériels.
Si cela était vrai, cela saperait la plupart des interprétations religieuses du sens de la vie. Je soutiens cependant que la théorie de l’évolution n’implique rien de tel ; en fait, elle implique le contraire. Nous pouvons le voir plus clairement en appliquant notre analyse des limites de l’explication évolutionniste aux caractéristiques non matérielles et subjectives de la vie que nous connaissons par l’introspection.
C’est un lieu commun du discours évolutionniste que de parler de la « compétition pour » ou de la « lutte pour » la survie. Étant donné la lutte intensive pour la survie que nous observons parmi les systèmes vivants, nous dit-on, seuls ceux qui sont bien adaptés aux conditions de survie peuvent persister d’une génération à l’autre. Ceux qui sont moins bien adaptés disparaissent. C’est la logique qui sous-tend la sélection naturelle. Ce que l’on remarque rarement dans ce discours, c’est que l’utilisation même de l’expression « lutte pour la survie » nous fait dépasser les limites conceptuelles du matérialisme métaphysique. Les systèmes matériels en tant que tels peuvent s’influencer mutuellement, mais ils ne luttent pas les uns contre les autres. Le mot « lutte » implique une intentionnalité et un but. Une « lutte pour la survie » implique un désir de survivre. Nous avons une connaissance immédiate de l’existence de ce désir, car nous en faisons l’expérience en nous-mêmes. Quelle est son origine ? Comment est-il apparu ? Quelle est sa nature essentielle et son but ultime ? Comme nous l’avons déjà noté, la théorie de l’évolution ne peut répondre à ces questions.
Mais, compte tenu de la manière peu rigoureuse dont la théorie de l’évolution est souvent exprimée, même par ceux qui savent mieux que quiconque, il convient de mettre les choses au point. D’aucuns diront que le désir de survivre fait l’objet d’une sélection. Ceux qui ont le désir de survivre sont beaucoup plus susceptibles de se comporter de manière à favoriser leur survie que ceux qui ne l’ont pas, et le désir de survivre confère donc un net avantage en termes de survie.
C’est assez vrai (bien que ses implications ne soient pas du tout celles que les matérialistes pourraient supposer, comme nous le verrons dans un instant). Mais, encore une fois, supposer que cela explique le désir de survie, c’est confondre un effet avec une cause. L’avantage de survie conféré par le désir de survie est un effet de ce désir, pas sa cause. La sélection qui s’opère alors est l’effet de l’avantage de survie. La cause du désir n’est pas du tout donnée par la théorie de la sélection naturelle. Elle n’est même pas abordée par celle-ci. Pour les raisons mentionnées ci-dessus, l’idée de « mutation aléatoire » ne fournit pas non plus d’explication causale. L’origine de ce désir est un pur mystère.
Plus largement, l’origine de la subjectivité en général est un pur mystère. La théorie de l’évolution n’apporte aucun éclairage à ce sujet. Personne n’a expliqué, ou ne peut expliquer, le mécanisme par lequel un gène matériel, aussi aléatoirement muté soit-il, aboutit à la pensée, aux sentiments, à l’attention, à l’espoir, à l’amour, etc. Ni l’origine ni la nature ultime de ces états subjectifs ne sont données par la théorie de l’évolution. Il est vrai que la théorie de l’évolution nous dit que si les états subjectifs peuvent être attribués à notre structure génétique, alors ces états seront soumis à des pressions sélectives. Mais cela ne nous dit rien de leur origine ou de leur nature ultime. Elle ne nous éclaire pas non plus sur la manière dont le subjectif peut émerger du matériel.
Comme certains le remarqueront, il s’agit simplement du problème corps-esprit considéré dans le contexte de la théorie de l’évolution. Si je l’évoque dans ce contexte, c’est simplement pour indiquer que la théorie de l’évolution ne le résout en aucune façon. Cela met à nouveau en évidence les limites de l’explication évolutionniste, et d’une manière particulièrement frappante. Après tout, ce que nous sommes subjectivement est ce que nous sommes le plus intimement et le plus immédiatement. Notre subjectivité est notre présence immédiate à nous-mêmes. Sans elle, nous ne serions pas ce que nous sommes. Si nous voulons comprendre notre origine et notre nature ultime, c’est donc l’origine de cette subjectivité que nous devons comprendre. La théorie de l’évolution ne nous éclaire pas sur ce point.
Mais nous pouvons aller plus loin. En effet, nous pouvons renverser complètement l’argument matérialiste. Comment, pourrions-nous demander, le désir de survivre — un état subjectif — peut-il conférer un avantage physique à la survie ? Il ne peut le faire qu’en affectant le comportement physique. Dans ce cas, l’argument de la sélection naturelle est le suivant : les animaux qui désirent survivre sont, pour cette raison, plus susceptibles d’agir de manière à favoriser leur survie que ceux qui ne le désirent pas. Ils ont donc plus de chances d’être gagnants dans la lutte pour la survie et le désir de survie est « sélectionné à cet effet ». Mais cela ne sera vrai que dans la mesure où le désir — encore une fois, un état subjectif — peut avoir une efficacité physique. D’une manière ou d’une autre, cet état d’esprit doit être capable d’atteindre la matière, la matière du corps d’un animal, et d’affecter son comportement. Dans la mesure où nous devrions comprendre la théorie de l’évolution comme étant fondée sur, ou comme impliquant, un matérialisme métaphysique, cela n’aurait aucun sens. Comment un simple état subjectif peut-il déplacer physiquement un corps matériel ? D’un point de vue matérialiste, c’est impossible. Cela nous amène à une conclusion surprenante : Pour que le désir de survie ait une quelconque influence sur la sélection naturelle, le matérialisme métaphysique doit être erroné.
Nous pouvons étoffer cela en examinant de plus près ce que nous appelons le « désir de survie ». On pourrait souligner que l’expression « désir de survie » est une abstraction. En fait, nous ne désirons pas la « survie » en soi, mais la poursuite d’états agréables et l’évitement d’états douloureux. Il se trouve que la sélection naturelle associe le plaisir à la survie et la douleur aux menaces qui pèsent sur la survie. Si c’était le contraire, nous souhaiterions disparaître. Très bien. Mais comment comprendre qu’une telle association se produise ? Pour que les états subjectifs de plaisir et de douleur soient associés par la sélection naturelle à la survie et aux menaces à la survie, ces états doivent avoir le pouvoir d’induire un comportement lié à la survie. Après tout, c’est un comportement qui est soit sélectionné, soit éliminé, car il tend à promouvoir ou à compromettre la survie. Pour qu’une association entre le plaisir et un comportement favorisant la survie soit sélectionnée, l’état subjectif de plaisir lui-même doit avoir le pouvoir de modifier le comportement. Si les états subjectifs ne pouvaient pas affecter le comportement, ils n’auraient aucune influence sur la sélection. Mais comment, sur des bases matérialistes, les états subjectifs peuvent-ils modifier le comportement physique ?
Selon les hypothèses matérialistes, on pourrait s’attendre à ce qu’il n’y ait pas du tout d’états subjectifs. Bien sûr, nous savons que ce n’est pas le cas. Face au fait indéniable des états subjectifs, le matérialisme soutient que ces états ne sont que des « épiphénomènes », c’est-à-dire qu’ils n’ont rien à voir avec le lien causal du monde matériel. Or, c’est précisément ce que la sélection naturelle démontre être faux. Si les états subjectifs n’étaient pas pertinents pour la causalité matérielle, ils n’auraient aucune corrélation avec le comportement nécessaire à la survie. Nous nous attendrions à une distribution aléatoire de ces états et à ce qu’ils n’aient aucun effet sur le comportement ou qu’ils n’y soient pas associés.
Mais nous ne constatons pas une distribution aléatoire des états subjectifs ; nous constatons plutôt que les états positifs (c’est-à-dire souhaitables) sont, dans l’ensemble, associés à un comportement favorisant la survie et les états négatifs à un comportement menaçant la survie. Encore une fois, cela ne peut résulter que de la sélection naturelle si ces états peuvent atteindre le monde physique et le modifier. Mais s’ils le peuvent, cela signifie que le subjectif — c’est-à-dire le non-matériel — doit avoir une efficacité physique. Cela va totalement à l’encontre des hypothèses du matérialisme.
Le matérialiste répondra probablement que ces états ne sont pas simplement subjectifs, mais qu’ils ont des contreparties matérielles dans le cerveau ou le système nerveux. Les études neurologiques ne laissent guère de doute à ce sujet. Sur cette base, le matérialiste soutiendrait que ce n’est pas la qualité subjective de l’état qui affecte le comportement physique, mais sa contrepartie matérielle, neurologique. Cela permettrait à toute causalité de rester sur le plan matériel. Très bien. Mais alors, comment expliquer que ces états subjectifs aient justement ces qualités subjectives ? Pourquoi, par exemple, la contrepartie matérielle du plaisir procure-t-elle une sensation subjective de bien-être ? Pourquoi la douleur, ou la contrepartie physique de la douleur, fait-elle mal ? Le matérialiste ne peut donner aucune explication plausible à ce sujet. Si tout résulte d’interactions strictement matérielles pour lesquelles la qualité des états subjectifs n’est pas pertinente, alors les qualités subjectives du plaisir et de la douleur n’auraient aucune efficacité. Non seulement il ne serait pas nécessaire que ces qualités subjectives soient telles qu’elles sont, mais, plus important encore, nous ne pourrions trouver aucune explication plausible à la façon dont ces qualités sont associées à des états physiques et à des comportements physiques pertinents pour la survie. Est-ce une simple coïncidence si mettre la main dans le feu fait mal ou si l’activité sexuelle fait du bien ? Une telle suggestion est à peine croyable.
L’argument de la sélection naturelle doit être que la qualité subjective de la blessure est sélectionnée parce que cette qualité subjective elle-même induit un comportement d’évitement bénéfique. Mais, encore une fois, cela signifie que la blessure elle-même — c’est-à-dire la qualité subjective de la blessure — doit être capable d’atteindre le physique et de le modifier d’une manière ou d’une autre. Elle doit d’une manière ou d’une autre être capable de provoquer (ou d’inciter) notre corps à se comporter d’une certaine manière. Ce n’est que dans la mesure où c’est le cas qu’il est logique de croire que la sélection naturelle favorise l’association de la douleur avec le comportement d’évitement.
Mais s’il en est ainsi, la thèse matérialiste selon laquelle la réalité — ou, du moins, tout ce qui est efficace dans la réalité — a une base matérielle, doit être erronée. Nous arrivons à la conclusion étonnante que la théorie de l’évolution, loin de favoriser une métaphysique matérialiste, la sape en fait, en indiquant que le subjectif a une efficacité causale dans le monde matériel. Cela suggère que le subjectif — la conscience — ne peut pas être un simple sous-produit ou « épiphénomène » de la matière.
Qu’est-ce que c’est alors ? D’où vient-il ? Quelle est sa nature essentielle ? La théorie de l’évolution ne répond pas — et ne peut pas répondre — à ces questions.
La question des potentialités que possède le subjectif est particulièrement pertinente pour la religion. Peut-il exister uniquement en association avec le monde matériel tel que nous le connaissons, ou peut-il y avoir des domaines subjectifs de la réalité qui n’ont pas ou ne nécessitent pas de base ou d’association matérielle ? Rien dans la théorie de l’évolution ne permet de répondre à cette question. Les valeurs qui découlent du désir subjectif — dont la valeur que nous accordons à la survie physique en est une — sont-elles limitées aux valeurs qui favorisent la survie physique, ou la valorisation de la survie physique pourrait-elle n’être qu’un aspect d’une trajectoire téléologique plus large, inhérente au subjectif en tant que tel, qui trouverait son aboutissement ultime dans ce que la personne religieuse pourrait appeler la « communion avec Dieu » ?
Une fois encore, étant donné que la théorie de l’évolution ne nous dit rien sur l’origine du subjectif, et donc rien sur sa nature ultime ou son objet, elle n’apporte aucune réponse à cette question. Pour que les systèmes vivants survivent au fil des générations, ils doivent adopter des comportements qui transmettent efficacement leurs gènes et, dans la mesure où nos évaluations subjectives ont une efficacité physique, cela implique que les comportements qui ont une telle efficacité tendent à être valorisés. Mais cela ne signifie en aucun cas qu’il s’agit des seules valeurs inhérentes au subjectif.
Le matérialiste pourrait souligner que nous avons des preuves de l’évolution darwinienne et de la « lutte pour la survie » qu’elle suggère, mais aucune preuve (autre que les témoignages subjectifs des fidèles) d’une téléologie religieuse. Mais un tel argument ne serait pertinent que dans la mesure où la croyance en la première contredirait la croyance en la seconde, de sorte que nous devrions choisir entre les deux. Le but de mon argumentation est d’indiquer que ce n’est pas le cas. L’évolution soulève-t-elle des difficultés pour la théologie dans la mesure où elle met en évidence la structure « l’homme est un loup pour l’homme » (ou « animal-mange-animal ») du monde naturel, une structure qui, selon certains, n’est pas compatible avec la croyance en un Dieu d’amour ? Peut-être, mais nous n’avions pas besoin de Darwin pour nous montrer cet aspect de la nature. Isaïe savait depuis longtemps que, dans le monde que nous occupons, le loup ne se couche pas avec l’agneau (sauf pour le manger !). Ce que l’on appelle en théologie le « problème du mal », à la fois naturel et moral, est depuis longtemps une difficulté pour la religion. La foi exige la capacité de croire que ce problème n’est pas finalement fatal à la rationalité du théisme. C’est un sujet qui mérite certainement d’être examiné, mais c’est un sujet que nous devrons laisser pour une autre fois.
Pour conclure, je tiens à préciser, une fois encore, que ce que j’ai présenté ici n’est pas un argument de type « Dieu des lacunes ». La question est de savoir si la théorie de l’évolution rend déraisonnable la croyance que la vie humaine, dans son essence, est caractérisée par une téléologie qui trouve son véritable aboutissement dans une certaine version de la « communion avec Dieu ». C’est ce que suggèrent les matérialistes évolutionnistes tels que Dawkins et Dennett. Mon argument n’est pas qu’ils se trompent parce que la théorie de l’évolution est erronée ou incomplète (comme le soutiennent les théoriciens de l’ID), mais qu’ils se trompent parce que la théorie de l’évolution n’a pas les implications qu’ils supposent. En particulier, elle n’exclut pas la possibilité d’une téléologie « spirituelle ». En effet, si l’on considère que l’évolution reconnaît elle-même que la vie « lutte » pour sa survie — une lutte qui se manifeste par le désir subjectif de survie — on constate qu’elle présuppose en fait une dimension téléologique de la vie.
Je prétends que rien dans la théorie de l’évolution ne nous oblige à croire que la téléologie de la vie s’exprime pleinement dans la poursuite de la survie terrestre. Ce que l’évolution met en évidence, c’est que la vie terrestre inclut cette poursuite (ce que, bien sûr, nous savions déjà), mais elle ne prouve ni n’implique qu’elle est entièrement définie par cette poursuite.
Supposons donc, à titre d’expérience de pensée, qu’une certaine forme de théisme soit juste. Que s’attendrait-on à voir ? Nous nous attendrions à voir émerger une créature dont les désirs sont effectivement favorables à la survie terrestre (sinon la créature ne survivrait pas), mais qui n’est pas entièrement satisfaite de cette survie — une créature qui s’efforce d’atteindre quelque chose au-delà des simples biens matériels et terrestres, d’une manière qui n’apporte aucun avantage sélectif évident. Je maintiens que c’est exactement ce que nous voyons dans la lutte humaine pour la beauté, la vérité, la justice et le spirituel en général. De cette manière, la religion sert de preuve à sa propre validité. L’esprit humain aspire à plus qu’une simple continuité matérielle. La suggestion de la part des matérialistes évolutionnistes que ce n’est pas le cas — qu’en fait, ce n’est pas possible — est au cœur de l’hostilité que de nombreuses personnes religieuses ressentent à l’égard de la théorie de l’évolution. Mais lorsque nous séparons la théorie de l’évolution de la philosophie du matérialisme métaphysique qu’elle est souvent utilisée, ou mal utilisée, pour promouvoir, nous voyons que cette hostilité n’a pas lieu d’être. La vérité de la théorie de l’évolution est compatible avec une foi spirituelle pleinement informée et rationnelle.
Texte original : https://www.essentiafoundation.org/why-evolutionary-theory-contradicts-materialism/reading/