Une lecture à travers le dialogue du sage Ribhu et de Nidagha
Le troisième sutra du chapitre 1 des Yoga sutra de Patanjali se lit ainsi :
तदा द्रष्टुः स्वरूपे॥वस्थानम् (tada drastuh svarupe’vasthanam) — alors, le voyant demeure dans sa propre forme.
Un verset bien connu de la tradition commentée en donne une explication précise :
स्वरूपप्रतिष्ठा तदानीं चितिशक्तिर्यथा कैवल्ये । व्युत्थानचित्ते तु सति तथापि भवन्ती न तथा ॥
svarupapratistha tadanim citisaktir yatha kaivalye, vyutthanacitte tu sati tathapi bhavanti na tatha —
Dans cet état, citisakti (chitishakti, la puissance de la conscience qu’est purusa) s’établit dans sa propre forme, exactement comme dans kaivalya (kaivalya, solitude ou libération) ; pourtant, même lorsque survient vyutthana (vyutthana, la condition ordinaire de citta tourné vers l’extérieur), cet établissement persiste, mais sans être reconnu comme tel.
Selon cette lecture, ce qui change n’est pas la condition du voyant, mais le fait qu’il soit ou non connu. Cette phrase d’une concision extraordinaire s’inscrit dans le prolongement direct du sutra précédent. Pour en approcher le sens, il est utile de ralentir d’abord le rythme et d’y entrer par un récit plus ancien : la réponse d’un gourou a son disciple de retour, au quatrième chapitre de la Mahopanisad (Mahopanishad).
I. Le dialogue du sage Rbhu et de Nidagha
Dans les replis de l’Himalaya, où le paysage lui-même semblait façonné par tapas (tapas, l’austérité), se dressait l’asrama (ashrama) du sage Rbhu (Ribhu). Ce n’était pas une demeure ordinaire. Ici, les chants des mantras védiques et les appels des oiseaux de la forêt s’élevaient ensemble, comme si aucune frontière ne séparait plus l’hymne de son environnement. Dans le calme pâle du petit matin, lorsque les premiers rayons filtraient à travers les arbres, l’asrama s’animait d’une activité discrète qui lui était propre. Ici, un cercle de rsikumaras (rishikumaras, jeunes voyants en formation) récitait des textes auprès du feu d’un yajna (yagya, rite sacrificiel). Là, un groupe examinait une question subtile de darsana (darshana, vision philosophique). Ailleurs, un ancien se tenait assis dans une silencieuse atma-cintana (atma-chintana, réflexion sur le soi), sans se laisser troubler par l’activité environnante. Chaque recoin de l’asrama avait sa propre tonalité et, ensemble, ils formaient quelque chose de plus vaste : un lieu dont le rythme même était philosophique, où chaque tâche ordinaire portait le parfum du brahma-vicara (brahma-vichara, enquête sur Brahman).
Des années auparavant, un garçon était arrivé dans cet asrama. Nidagha, fils du sage Pulastya, avait pris congé de son père pour partir en pèlerinage. Trois crores (milliards) et demi de tirthas (tirthas, gués sacrés ou lieux de pèlerinage), d’innombrables rivières honorées de sa révérence, d’innombrables sadhus (sadhus, hommes saints) rencontrés en chemin. Ce n’était pas une brève excursion, mais une tapascarana (tapashcharana, austérité soutenue) qui s’était prolongée durant des années. Et maintenant, après tout ce temps, il reprenait le chemin même par lequel son voyage avait commencé.
Lorsque Nidagha aperçut pour la première fois, au loin, l’ombre des arbres de l’asrama, ses pas s’accélérèrent d’eux-mêmes. Ce n’était pas un visiteur arrivant dans un lieu inconnu. C’était plutôt un fils qui rentrait dans la maison de son père, car Rbhu l’avait élevé avec autant d’affection que de savoir : gourou par son titre, mais semblable (tulya) à un père par le lien qui les unissait. Les mêmes chants flottaient dans l’air. La même fumée s’élevait de l’agnihotra (agnihotra, offrande quotidienne au feu). La même immobilité du tapovana (tapovana, forêt vouée à l’austérité) enveloppait toute chose, inchangée, alors même que Nidagha revenait, visiblement transformé.
Rbhu regarda son disciple, désormais mûri par le chemin parcouru et portant le poli que seul un long pèlerinage peut conférer. Avec affection et une curiosité tranquille, il l’attira près de lui, et Nidagha lui raconta tout ce que son voyage lui avait apporté : ses expériences, ses réflexions, les connaissances qu’il avait acquises et approfondies au fil de ses années d’errance.
Puis Rbhu répondit.
II. Un même cadre, plusieurs Écritures
Ce dialogue appartient à la Mahopanisad (Mahopanishad) du Sama Veda (Sama Veda) : le récit du pèlerinage de Nidagha occupe son troisième chapitre, et la réponse de Rbhu, le quatrième. Mais l’échange entre Rbhu et Nidagha ne se limite pas à ce seul texte. Le même duo, le maître et son disciple, réapparaît dans plusieurs Upanisad (Upanishads), notamment la Tejobindu Upanisad et la Varaha Upanisad du Krsna Yajurveda, ainsi que l’Annapurna Upanisad de l’Atharvaveda. Leur dialogue fait l’objet d’un développement beaucoup plus ample, dans un idiome encore différent, dans la Rbhu Gita (Ribhu Gita), le sixième amsa (amsha, partie) du Sivarahasya Purana.
Il ne faut pas pour autant y voir un enseignement unique reproduit à l’identique en plusieurs endroits. Chaque texte constitue une œuvre à part entière, avec sa propre rédaction et ses propres accents. Ce qui leur est commun, c’est le cadre narratif : un gourou d’une rigueur exceptionnelle et un disciple dont les connaissances considérables ne se sont pas encore pleinement épanouies en une réalisation stable. Dans toutes les versions, leur relation est celle d’un gourou et de son sisya (shishya, disciple), et non celle d’un père et de son fils : Nidagha était le fils de Pulastya, et c’est à ce dernier qu’il avait demandé la permission de partir en pèlerinage. La chaleur paternelle évoquée au début de cet essai traduit fidèlement la manière dont la tradition décrit un tel lien ; elle ne constitue pas une affirmation généalogique.
Ce que Rbhu enseigne a Nidagha dans l’asrama et ce que Patanjali énonce dans la formulation lapidaire des Yoga sutra (Yoga sutra) peuvent être lus conjointement : le premier donne un récit concret et dramatisé d’une cessation que le second exprime avec une concision extraordinaire, dans le prolongement direct de citta-vrtti-nirodhah (chitta-vritti-nirodhah), la cessation des modifications de citta (chitta, la substance mentale).
III. Quatre gardiens, un seul seuil
Rbhu dit à Nidagha qu’il compte parmi les plus éminents des sages ; par la grâce du Seigneur et grâce à sa propre prajna (pragya, sagesse discernante), il a compris tout ce qu’il y a à comprendre.
निदाघ तव नास्त्यन्यज्ज्ञेयं ज्ञानवतां वर। प्रज्ञया त्वं विजानासि ईश्वरानुगृहीतया॥ चित्तमालिन्यसंजातं
मार्जयामि भ्रमं मुने॥ १ ॥
(Nidagha tava nasty anyaj jneyam jnanavatam vara, prajnaya tvam vijanasi isvaranugrhitaya, cittamalinyasamjatam marjayami bhramam mune)
Ce n’est pas une flatterie destinée à précéder une correction. C’est la reconnaissance précise que les efforts de Nidagha — le pèlerinage, l’étude, les années de réflexion accumulée — l’ont véritablement conduit quelque part. Pourtant, Rbhu poursuit en désignant un résidu : un bhrama (bhrama, une confusion) qui persiste dans citta malgré la solidité de ses connaissances. Le deuxième sutra de Patanjali prend précisément la persistance de ce type de mouvement dans citta comme point de départ. La vrtti (vritti) n’a pas besoin de l’ignorance pour apparaître ; il lui suffit que citta ne soit pas encore apaisé. Selon cette perspective, un citta érudit et un citta agité ne sont pas incompatibles.
Rbhu nomme ensuite quatre gardiens qui se tiennent à la portée de moksa (moksha, la libération) : sama (shama, la maîtrise du mental), vicara (vichara, l’enquête), santosa (santosha, le contentement) et sadhu-sangama (sadhu-sangama, la compagnie des sages). Il ne les présente pas comme des disciplines distinctes à pratiquer successivement.
मोक्षद्वारे द्वारपालाश्चत्वारः परिकीर्तिताः। शमो विचारः संतोषश्चतुर्थः साधुसङ्गमः॥ २ ॥
(moksadvare dvarapalas catvarah parikirtitah, samo vicarah santosas caturthah sadhusangamah)
Il explique que, si l’on s’engage pleinement dans une seule de ces voies, les quatre se trouvent maîtrisées simultanément, car chacune, lorsqu’elle est correctement pratiquée, entraîne les autres à sa suite. Une enquête menée avec sérieux engendre le contentement ; le contentement soutient la maîtrise de soi ; la maîtrise de soi approfondit l’enquête ; chacune tend à favoriser la compagnie qui la nourrit davantage. Lues à la lumière du nirodha, ces quatre qualités ne sont pas tant des vertus distinctes que quatre aspects d’une même opération : chacune constitue une manière d’apaiser les mouvements habituels du citta, ces mouvements que Patanjali désigne sous le terme de vrtti.
Rbhu inscrit ensuite cette démarche dans un ordre précis. Il faut d’abord développer prajna, par le tapas, par le dama (dama, la maîtrise des sens), par le sastra (shastra, les Écritures) et par la fréquentation des sages.
शास्त्रैः सज्जनसंपर्कपूर्वकैश्च तपोदमैः। आदौ संसारमुक्त्यर्थं प्रज्ञामेवाभिवर्धयेत्॥ ४ ॥
(sastraih sajjanasamparkapurvakais ca tapodamaih, adau samsaramuktyartham prajnam evabhivardhayet)
स्वानुभूतेश्च शास्त्रस्य गुरोश्चैवैकवाक्यता। यस्याभ्यासेन तेनात्मा सततं चावलोक्यते॥ ५ ॥
(svanubhutes ca sastrasya guros caivaikavakyata, yasyabhyasena tenatma satatam cavalokyate)
Il ajoute une condition supplémentaire : l’ekavakyata (ekavakyata, le fait de parler d’une seule voix), c’est-à-dire l’accord entre l’expérience directe de chacun, l’enseignement du sastra et la parole du gourou. Lorsque ces trois éléments concordent, cette concordance devient le fondement sur lequel l’atman (atman, le soi) est continuellement observé. Il ne s’agit pas d’affirmer que la libération découle de l’accumulation de connaissances supplémentaires. Il s’agit de décrire comment citta est progressivement amené a un état où son propre apaisement devient possible. Nidagha, assis devant son gourou après avoir achevé son pèlerinage, étudié les sastra et retrouvé son maître, semble, selon tous les critères énoncés, avoir atteint précisément ce seuil.
Et pourtant, Rbhu n’a pas terminé.
IV. Ce que le savoir ne permet pas de résoudre
La suite du quatrième chapitre passe des éloges à une exigence beaucoup plus incisive. Nidagha n’est pas ignorant. Il possède l’expérience du pèlerinage, le savoir, les sastra, la réflexion, la prajna et, désormais, la présence de son gourou. Selon tous les critères que Rbhu vient d’énoncer, il devrait être accompli. Et pourtant, Rbhu s’adresse à lui comme à quelqu’un en qui le bhrama persiste.
Si le savoir, la discipline et même l’ekavakyata entre l’expérience, les Écritures et la parole du gourou suffisaient en eux-mêmes, la confusion de Nidagha se serait déjà dissipée. Or, ce n’est pas le cas. Quelque chose continue de s’agiter dans citta, quelque chose qu’aucune de ces réalisations, aussi réelles soient-elles, n’a atteint. Un homme peut savoir avec une parfaite clarté intellectuelle qu’il n’est pas l’auteur de ses actes et continuer néanmoins à se sentir leur auteur à chaque instant. Savoir et être libéré de la structure qui contredit ce que l’on sait ne sont pas un seul et même événement. C’est cet écart qui apparaît lorsque l’on lit la définition de Patanjali à la lumière du diagnostic de Rbhu : le nirodha n’est pas défini comme l’acquisition d’un savoir juste de citta, mais comme la cessation de ses vrtti, lesquelles peuvent fort bien continuer de se manifester dans un citta qui sait déjà ce qu’il en est.
Il ne faut pas en conclure que le quatrième chapitre de Rbhu porte uniquement sur l’action et son attribution a un acteur ni que les sutra de Patanjali ne concernent que la maîtrise de soi, comme si chacun de ces enseignements avait été d’emblée réduit pour s’adapter à l’autre. Dans les versets qui suivent, Rbhu aborde bien davantage que l’akartrtva (akartritva, la non-action en tant qu’agent) : il parle de prasanti (prashanti, la paix), de la nature du monde visible et de ce qui demeure lorsque cesse l’appropriation.
Dans les sutra qui suivent 1.3, Patanjali entreprendra de classer les vrttis elles-mêmes, de distinguer les voies par lesquelles nirodha est atteint et d’ouvrir des questions que cet essai n’a pas encore abordées. Le rapprochement proposé ici porte sur un point de convergence précis au sein de deux enseignements beaucoup plus vastes ; il ne prétend pas que ces enseignements coïncident dans leur ensemble. C’est cet écart plus restreint, entre le fait de savoir et celui d’être libéré de ce que l’on sait, que Rbhu cherche maintenant à combler, non en enseignant quelque chose de plus à Nidagha, mais en nommant ce qui doit cesser.
V. La cessation du sentiment d’être l’auteur des actes
संकल्पाशानुसंधानवर्जनं चेत्प्रतिक्षणम्। करोषि तदचित्तत्वं प्राप्त एवासि पावनम्॥ ६ ॥
(sankalpasanusandhanavarjanam cet pratiksanam, karosi tad acittatvam prapta evasi pavanam)
चेतसो यदकर्तृत्वं तत्समाधानमीरितम्। तदेव केवलीभावं सा शुभा निर्वृत्तिः परा॥ ७ ॥
(cetaso yad akartrtvam tat Samadhanam iritam, tad eva kevalibhavam sa subha nirvrttih para)
Rbhu dit à Nidagha que si, à chaque instant, il a renoncé à poursuivre sankalpa (sankalpa, la résolution ou la projection mentale) et asa (asha, l’attente ou l’espoir), alors il a déjà atteint acittatva (achittatva), cet état pur dans lequel le fonctionnement ordinaire de citta s’efface. Vient ensuite l’identification dont tout le reste dépend : cetasah akartrtvam (chetasah akartritvam), la non-action du mental est en soi Samadhana (Samadhana, la résolution). C’est en soi Samadhi. C’est, dit-il, kevalibhava, la condition même de kaivalya (kaivalya, la solitude ou la libération), ainsi que cette cessation suprême et auspicieuse.
Rbhu ne dit pas que samadhi est un état supplémentaire, plus rare, que l’on n’atteindrait qu’après avoir d’abord établi akartrtva. Il identifie directement les deux : dès que citta cesse de se considérer comme l’auteur des actes, cette cessation de la revendication est précisément ce que désigne le mot samadhi. À côté de la formulation propre de Patanjali, cela invite à comparer cet état au nirodha des citta-vrttis : dans aucun des deux cas, la cessation n’est présentée comme une acquisition supplémentaire venant s’ajouter a un état déjà accompli.
La nature de ce qui subsiste, évoqué dans la section précédente, apparaît plus clairement à cette lumière. Ce qui persistait chez Nidagha malgré tout, son savoir ressemble moins, selon Rbhu, a une connaissance manquante qu’à une habitude d’appropriation : citta continue d’insister en disant « j’agis », « je suis heureux », « je souffre », alors même que l’intellect avait déjà conclu le contraire. Rbhu ne demande pas à Nidagha d’apprendre quelque chose de plus. Il lui demande de remarquer que la recherche même de sankalpa et d’asa — la projection constante par le mental de ce qu’il désire et l’attente de ce qu’il obtiendra — est le mécanisme par lequel la revendication d’être l’auteur des actes se renouvelle d’instant en instant. C’est précisément cette activité de citta que Patanjali regroupe sous le terme vrtti. Lorsque cette recherche cesse, la revendication qu’elle entretenait n’a plus aucun fondement.
VI. Le silence de l’appropriation
La consigne suivante de Rbhu est radicale : renoncer, avec citta lui-même, à toute trace de sentiment d’identité personnelle investie dans les objets du monde, et demeurer comme un être sourd, aveugle et muet — mukandhabadhiropamah.
चेतसा संपरित्यज्य सर्वभावात्मभावनाम्। यथा तिष्ठसि तिष्ठ त्वं मूकान्धबधिरोपमः॥ ८ ॥
(cetasa samparityajya sarvabhavatmabhavanam, yatha tisthasi tistha tvam mukandhabadhiropamah)
सर्वं प्रशान्तमजमेकमनादिमध्यमाभास्वरं स्वदनमात्रमचैत्यचिह्नम्। सर्वं प्रशान्तमिति शब्दमयी च
दृष्टिर्बाधार्थमेव हि मुधैव तदोमितीदम्॥ ९ ॥
(sarvam prasantam ajam ekam anadimadhyam abhasvaram svadanamatram acaityacihnam, sarvam prasantam iti sabdamayi ca drstir badhartham eva hi mudhaiva tad om itidam)
सर्वं किंचिदिदं दृश्यं दृश्यते चिज्जगद्गतम्। चित्स्पन्दांशमात्रं तन्नान्यदस्तीति भावय॥ १० ॥
(sarvam kimcid idam drsyam drsyate cijjagattam, citspandamSamatram tan nanyad astiti bhavaya)
नित्यप्रबुद्धचित्तस्त्वं कुर्वन्नपि जगत्क्रियाम्। आत्मैकत्वं विदित्वा त्वं तिष्ठाक्षुब्धमहाब्धिवत्॥ ११ ॥
(nitya-prabuddha-cittas tvam kurvann api jagat-kriyam, atmaikatvam viditva tvam tisthaksubdha-mahabdhivat)
Lue isolément, cette phrase invite à un malentendu évident : celui selon lequel la libération exigerait une forme de retrait sensoriel, un recul hors du monde vers une passivité inerte. Mais les versets qui suivent immédiatement corrigent cette interprétation avant qu’elle ne s’installe. Tout cela, poursuit Rbhu, est parfaitement paisible, non né, un, sans commencement ni milieu, lumineux par soi-même, connaissable uniquement par l’expérience directe. Et tout ce qui est perçu dans ce monde visible est également perçu dans le champ de cit (chit, la conscience) elle-même : rien d’autre qu’un amsa (amsha, fragment) du spanda (spanda, vibration ou frémissement) de la conscience, rien n’existant en dehors d’elle. Puis vient cette affirmation décisive : celui qui a compris cela continue d’accomplir les actions du monde, kurvann api jagat-kriyam — même en agissant — avec un citta perpétuellement éveillé, établi et immobile, comme un vaste océan qui demeure lui-même, quelles que soient les vagues qui traversent sa surface.
La surdité, la cécité et la mutité décrites par Rbhu ne correspondent pas à un retrait des sens devant leurs objets. Elles désignent le retrait du commentaire que citta leur superpose : son récit habituel d’appropriation, sa revendication incessante selon laquelle « c’est à moi que cela arrive ». L’action continue. La perception continue. Ce qui cesse, c’est le geste d’appropriation qui les accompagnait. À la lumière de l’insistance de Rbhu sur la poursuite de l’action, le nirodha de Patanjali n’a pas besoin d’être compris comme la cessation pure et simple de tout fonctionnement dans le monde. La comparaison suggère au moins que ce qui prend fin ressemble davantage à une identification habituelle à ses propres mouvements qu’aux mouvements eux-mêmes. Quelque chose demeure lorsque l’appropriation cesse de s’observer en train d’agir. Ce qui demeure, et ce que signifie être ce reste, voilà ce que cherche à exprimer l’image de l’océan : il reste tranquille dans ses profondeurs, quelles que soient les vagues qui traversent sa surface.
VII. Le reste innommé
Rbhu ne précise jamais explicitement qui ou ce qui demeure lorsque kartrtva (kartritva, le fait d’être l’auteur des actes) a cessé et que les profondeurs de l’océan se sont apaisées sous les vagues. Il en décrit les qualités — prasanta (prashanta, parfaitement paisible), aja (aja, non né), eka (eka, un), lumineux par soi-même, connu uniquement par l’expérience directe —, mais le quatrième chapitre, fidèle à la nature de l’enseignement Upanishadique, laisse ce reste largement innommé, se contentant de le suggérer par la négation et la métaphore.
Le Yoga sutra place un sujet grammatical précis la ou les images de Rbhu laissent la question ouverte. Après avoir énoncé, dans le sutra 1.2, que le yoga est citta-vrtti-nirodhah, Patanjali fait immédiatement suivre cette formule de l’expression tada drastuh svarupe’vasthanam.
Rbhu laisse ce reste sous les traits de prasanta et de svayamprakasa (svayamprakasha, lumineux par soi-même) : paisible et lumineux par soi-même. Patanjali donne à la question une précision différente : dras?r (drashtri, le voyant) et son établissement dans svarupa (svarupa, sa propre forme).
VIII. Tada Drastuh svarupe’vasthanam
नित्यप्रबुद्धचित्तस्त्वं कुर्वन्नपि जगत्क्रियाम्। आत्मैकत्वं विदित्वा त्वं तिष्ठाक्षुब्धमहाब्धिवत्॥ ११ ॥
(tada’samprajnatakale drastuh citisakteh purusasya svarupe nirvisayacaitanyamatre’vasthanam ityarthah)
तदानीम् — असम्प्रज्ञातसिद्धिकाले, ‘निरोधावस्थायाम्’ (tadanim — asamprajnatasiddhikale, ‘nirodhavasthayam’)
चितिशक्तिः — चितिरेव शक्तिः इति चितिशक्तिः, चितितत्त्वम्।, (citisaktih — citireva saktih iti citisaktih, cititattvam)
स्वरूपप्रतिष्ठा — स्वस्य रूपे निर्विषयचैतन्यमात्रे प्रतिष्ठा स्थितिः यस्याः सा।
(svarupapratistha — svasya rupe nirvisayacaitanyamatre pratistha sthitih yasyah sa)
Le mot tada (tada, alors) joue un rôle précis et ne doit pas être interprété de manière vague. Il renvoie au deuxième sutra, citta-vrtti-nirodhah : à ce moment-là — plus précisément, lorsque les modifications de citta ont cessé — cette condition se réalise. Certains commentateurs vont plus loin et interprètent tada comme désignant non pas le nirodha en général, mais l’instant précis de l’asamprajnata-Samadhi (asamprajnata-Samadhi, l’absorption sans semence ou non cognitive), état dans lequel buddhi (buddhi, la faculté de discernement) est devenue sarva-vrtti-sunya, entièrement vide de toute modification. La force grammaticale de tada rattache l’énoncé au nirodha qui précède. Quelles que soient les conclusions métaphysiques que l’on tire de cette relation, notamment la manière de définir précisément l’instant désigné par tada, elles relèvent des traditions philosophiques et exégétiques plus larges, et non de la simple conjonction temporelle elle-même.
Cette interprétation des commentateurs permet néanmoins de comprendre pourquoi le sutra devait être formulé. Selon cette lecture, le drastr ne connaît jamais directement le monde ; il enregistre uniquement les modifications, les vrttis, de buddhi, comme un reflet enregistre ce qui se trouve devant lui. Lorsque buddhi est actif, la présence du drastr se manifeste à travers ce reflet : sous forme de connaissance, d’expérience, de sentiment qu’un monde est connu. Mais lorsque buddhi devient entièrement libre de vrtti, il ne reste plus aucune modification que le drastr puisse enregistrer, aucun pratibimba (pratibimba, image réfléchie) à recevoir. Selon cette interprétation, le drastr ne cesse pas d’exister à cet instant et n’acquiert pas non plus un nouveau mode d’être. Il n’a simplement plus rien par quoi apparaître comme il apparaît habituellement. Ce qui demeure est appelé svarupa-pratistha (svarupa-pratishtha, établissement dans sa propre forme) : le fait de demeurer dans nirvisaya-caitanya-matra, la conscience seule, sans aucun objet.
La tradition commentariale propose également une analogie plus simple pour exprimer la même idée : de même qu’un vent puissant agite une étendue d’eau en vagues successives, lesquelles cessent dès que le vent s’arrête, les vrttis de citta — ses revendications habituelles de sukha (sukha, plaisir), de duhkha (duhkha, souffrance) et de kartrtva (kartritva, le fait d’être l’auteur des actes) — cessent lorsque le vent de l’agitation s’apaise. C’est le même océan que Rbhu avait déjà évoqué, tranquille dans ses profondeurs, quelles que soient les vagues qui traversaient autrefois sa surface. Mise en regard de l’explication précédente, cette image prend une dimension supplémentaire : les vagues n’étaient pas simplement des perturbations à la surface de l’océan ; elles étaient aussi le seul moyen pour qu’une chose puisse s’y refléter. Lorsqu’elles cessent, l’océan ne se perd pas lui-même ; il cesse simplement de refléter et demeure ce qu’il était sous le reflet.
Ce que le sutra affirme, sans autre précision, c’est que, lorsque le nirodha se produit, le drastr (drashtri, le voyant) — désigné ici, dans ce langage plus rigoureux, comme citisakti (chitishakti, le pouvoir de la conscience) — demeure dans svarupa (svarupa, sa propre forme). Faut-il comprendre cela comme la révélation de ce qui était déjà le cas, ou d’une tout autre manière ? C’est une question d’interprétation à laquelle la tradition a apporté diverses réponses. La phrase elle-même se limite à établir une relation conditionnelle entre les deux états.
Ce que l’on peut affirmer en restant plus près du texte, c’est que le sutra distingue la forme propre du drastr de celle qu’il revêt lorsqu’il s’identifie aux modifications de citta ; c’est là le centre technique du verset. Ordinairement, le voyant semble prendre la forme de ce que fait citta : il est triste lorsque citta s’afflige, actif lorsque citta agit, hésitant lorsque citta doute. C’est précisément cette appropriation à laquelle Rbhu avait demandé a Nidagha de renoncer : l’habitude de citta de raconter « je m’afflige, j’agis, je doute », forme que le voyant semble ensuite, pour emprunter un terme au langage courant, revêtir comme si elle lui appartenait. Le sutra 1.3 affirme que, lorsque cela cesse, ce qui demeure n’est pas un voyant différent, mais le même voyant, qui demeure désormais en lui-même au lieu de se présenter comme le reflet des mouvements de citta. Les commentateurs ultérieurs parlent de cela, dans leur propre langage, comme de atma-darsana (atma-darshana, la vision du soi), et certains l’identifient à kaivalya. Ce sont la des prolongements propres à la tradition, qu’il convient de désigner comme tels plutôt que de les intégrer silencieusement à ce que le sutra affirme lui-même.
Le pèlerinage de Nidagha, son sastra, son ekavakyata — l’accord entre son expérience, l’enseignement et la parole du gourou — lui avaient fourni tout ce qu’exigeaient les gardiens du seuil de la section III. Pourtant, quelque chose demeurait irrésolu, car connaître akartrtva et la cessation effective de la revendication de kartrtva sont deux événements distincts. Ce que l’enseignement de Rbhu et le sutra de Patanjali affirment tous deux, chacun dans son propre langage, c’est que la forme propre du voyant ne s’acquiert pas. Elle se révèle lorsque les mouvements de citta s’apaisent.
IX. Là où les Upanishads se rejoignent à nouveau
La reconnaissance qui se dessine à travers la réponse de Rbhu à Nidagha et le tada drastuh svarupe’vasthanam de Patanjali ne se limite pas à ces deux textes. Elle réapparaît sous une autre forme dans la MaitreyyUpanisad (MaitreyyUpanishad 1:8–11), dans le dialogue entre le roi Brhadratha (Brihadratha) et le muni sakayanya (shakayanya). Là, l’enseignement ne porte ni sur le fait d’être l’auteur des actes ni sur le fait que le voyant demeure en lui-même, mais sur une affirmation tout aussi directe : citta lui-même est samsara, et sa purification est le travail dont dépend tout le reste.
स्वयोनावुपशान्तस्य मनसः सत्यगामिनः। इन्द्रियार्थविमूढस्यानृताः कर्मवशानुगाः॥ ८ ॥
(svayonav upasantasya manasah satyagaminah, indriyarthavimudhasyanrtah karmavasanugah)
चित्तमेव हि संसारस्तत्प्रयत्नेन शोधयेत्। यच्चित्तस्तन्मयो भवति गुह्यमेतत्सनातनम्॥ ९ ॥
(cittam eva hi samsaras tat prayatnena sodhayet, yaccittas tanmayo bhavati guhyam etat sanatanam)
चित्तस्य हि प्रसादेन हन्ति कर्म शुभाशुभम्। प्रसन्नात्मात्मनि स्थित्वा सुखमक्षयमश्नुते॥ १० ॥
(cittasya hi prasadena hanti karma subhasubham, prasannatmatmani sthitva sukham aksayam asnute)
समासक्तं यदा चित्तं जन्तोर्विषयगोचरम्। यद्येवं ब्रह्मणि स्यात्तत्को न मुच्येत बन्धनात्॥ ११ ॥
(Samasaktam yada cittam jantor visayagocaram, yady evam brahmani syat tat ko na mucyeta bandhanat)
(MaitreyyUpanisad 1:8–11; cf. Maitrayani Upanisad 4:2–6)
L’esprit apaisé à sa propre source, dit Sakayanya à Brhadratha, s’oriente vers la vérité ; le même esprit, perdu dans les objets des sens, ne fait que se mouvoir au gré des mécanismes illusoires du karma. Citta est samsara, et seul l’effort de purification de citta permet d’y remédier. La destination vers laquelle il se dirige dépend de l’état de citta : guhyam état sanatanam, un principe caché, mais sanatana, ancien et immuable. Lorsque citta est devenu prasanna, limpide, le subha et l’asubha du karma passé perdent leur emprise, et le soi, reposant en lui-même, accède à un aksaya sukham, une joie inaltérable. Puis Sakayanya propose une mesure qui tient presque du défi : que citta manifeste envers Brahman le même attachement qu’il manifeste envers les objets des sens, et qui donc resterait enchaîné ?
Quatre versets, une seule exigence répétée sous quatre formes : purifiez citta, et tout ce que citta s’efforçait d’obtenir dans le monde devient accessible dans le soi. Rien ici ne parle de drastr ou de svarupa dans les termes de Patanjali, ni d’akartrtva dans ceux de Rbhu. Pourtant, la structure sous-jacente est celle que cet essai suit depuis sa première section. Ce qui subsistait chez Nidagha n’était pas l’ignorance, mais un citta impur qui continuait de revendiquer le statut d’auteur des actes malgré ce qu’il savait. L’akartrtva de Rbhu désignait la cessation de cette revendication par citta. Le nirodha de Patanjali désignait ce qui se révèle une fois que les modifications de citta, quel qu’en soit le contenu, se sont apaisées. Et ici, dans un troisième langage, la citta-suddhi, la purification de citta, est présentée comme le même travail sous un autre nom : non pas une discipline distincte venant s’ajouter au vrtti-nirodha et à l’akartrtva, mais un autre point de vue permettant de discerner le même travail demandé a celui qui cherche.
Cette convergence, entre une Upanisad du Samaveda, le récit que donne la MaitreyyUpanisad du dialogue entre Brhadratha et Sakayanya, et un texte de sutra qui s’en distingue encore par son langage, ne prouve pas qu’une doctrine unique ait été transmise intacte à travers la tradition. Elle constitue quelque chose de plus modeste et, pour cette raison, de plus durable : plusieurs maîtres indépendants, confrontés à la même difficulté chez celui qui cherche, parviennent par des voies différentes à la même insistance : l’obstacle n’est pas un manque de connaissances, mais un citta qui n’est pas encore purifié, pas encore apaisé, pas encore libéré de son emprise sur ce qui le traverse.
C’est cette insistance, davantage que toute formule particulière, qui sous-tend ce que cette série a appelé ailleurs le fondement de la sadhana : la purification de l’antahkarana (antahkarana, l’instrument intérieur) n’est pas une étape préliminaire que l’on franchit en route vers une réalisation ultérieure, mais le terrain même d’où émergent les siddhi (siddhis, accomplissements) éventuels, comme des effets secondaires plutôt que comme des objectifs à poursuivre pour eux-mêmes. Nidagha n’avait pas besoin d’un fait nouveau. Dans le récit de la Maitreyi, Brhadratha ne reçoit pas davantage de fait nouveau. À chacun, dans son propre texte et son propre langage, est proposée la même réorientation : détourner l’effort de l’acquisition pour le porter vers la purification, et ce qui était recherché se révèle n’avoir jamais été absent.
Rbhu l’a appelé kevalibhava. Patanjali l’a appelé svarupe’vasthanam. Sakayanya l’a appelé sukham aksayam.
Trois noms qui convergent sans se confondre, désignant un unique reste qui n’a jamais été revendiqué : ce long travail de citta ne l’a jamais fait naître, il n’a fait que dégager la voie permettant de le voir.
Texte original publié le 16 aout 2026 : https://priyadarshichandan.substack.com/p/yoga-sutra-1-3-then-the-seer-abides