Pour les noms complets des participants, voir ici.
J.U. : À Varanasi, vous avez parlé au fil des années. Deux types de personnes vous ont écouté. Un groupe est engagé dans une révolution totale à tous les niveaux, tandis que l’autre est attaché au statu quo, c’est-à-dire à tout le courant de la tradition tel qu’il s’écoule. Les deux repartent après vous avoir écouté, satisfaits. Les deux estiment avoir reçu une réponse à leurs questions.
Vous dites que lorsque toute pensée, toute activité centrée sur soi, le mouvement de l’esprit en tant que « moi », a totalement cessé, il existe un état de bénédiction, de joie infinie, de félicité, qui est beauté, amour, un état sans frontières. Maintenant, celui qui vous écoute avec un esprit ancré dans le statu quo se base sur ce que vous avez dit concernant l’éternel et retourne à la tradition des grands maîtres qui ont également supposé un état de félicité, de joie, de beauté et d’amour éternels. Il en conclut que cela seul est important. Pour lui, une transformation de la société aujourd’hui est inutile. On peut apporter un léger changement ici ou là, mais ces changements sont transitoires et sans importance. Ni une transformation de l’homme, ni de la société n’est importante.
Mais vous poursuivez en disant que lorsque toute pensée, toute activité centrée sur soi, a cessé, il y a un contact direct avec le grand fleuve de la souffrance, qui n’est pas la souffrance d’un individu. De cela naîtront une karuna, une compassion, une beauté et un amour, qui exigeront une transformation ici et maintenant. C’est la seule façon de mettre fin à l’insistance sur la félicité éternelle, qui est en fin de compte une illusion. Je ne pense pas qu’il y ait une place pour le concept de félicité éternelle, de bénédiction, dans votre enseignement.
K : Quelle est exactement la question ?
P.J. : Aujourd’hui, de plus en plus de gens vous écoutent et voient une contradiction : l’homme qui défend le statu quo et celui qui défend la révolution utilisent vos enseignements et les intègrent dans leurs propres visions. Cette contradiction nécessite une clarification. Que représente votre enseignement ?
K : Prenons cela point par point.
J.U. : Je suis un étudiant. J’apprends, et dans ce processus d’apprentissage, je perçois une contradiction lorsque vous postulez un état qui est au-delà.
K : Éliminez cela.
J.U. : Je ne peux pas l’éliminer ; cela apparaît très clairement à chaque fois que vous parlez. Lorsque vous postulez un état au-delà, qui est félicité, etc., c’est là que réside la contradiction. C’est pourquoi je dis que le courant de souffrance et la compassion qui naît au contact direct de ce courant sont la seule réalité.
K : Je ne vois pas bien la contradiction. J’aimerais qu’on m’explique cette contradiction.
A.P. : Ce que je ressens, c’est qu’Upadhyayaji vous suit jusqu’au point où il n’y a pas de souffrance personnelle, car la souffrance personnelle suppose une personne qui souffre. Ainsi, il y a la substance de l’existence humaine comme souffrance. De cette perception naît la compassion, qui devient amour. Il est bloqué lorsque vous dites que la perception de la souffrance est la naissance de la compassion.
P.J. : Non, non. Il perçoit une contradiction dans le fait que Krishnaji fasse une quelconque déclaration sur « l’autreté », car l’esprit s’en empare.
K : Tout d’abord, personnellement, je ne vois pas tout à fait la contradiction. Je peux me tromper, et je suis ouvert à la correction. Une chose est très claire : il existe cet immense fleuve de souffrance. C’est un fait. Cette souffrance peut-elle prendre fin, et si elle prend fin, quel est l’effet sur la société ? Voilà la vraie question. Est-ce juste ?
J.U. : Il existe ce vaste courant de souffrance. Personne ne peut affirmer quand cette souffrance prendra totalement fin.
K : Je l’affirme.
J.U. : Il peut y avoir un mouvement vers la fin de la souffrance, mais personne ne peut affirmer quand cette souffrance de l’humanité prendra fin.
A.P. : Nous savons que la vie est irrémédiablement construite sur le tissu de la souffrance. La souffrance est l’essence même de notre existence, mais vous avez dit qu’il est possible de mettre fin à cette souffrance.
K : Oui, il y a une fin à la souffrance.
A.P. : Ce n’est pas une déclaration sur la fin de la souffrance humaine à un moment donné dans le futur ; cela n’a ni passé ni futur. C’est une affirmation que cet état peut cesser à l’instant même.
K : Je ne comprends pas tout cela.
P.J. : Monsieur, Upadhyayaji dit qu’il y a une contradiction dans le fait que vous postuliez « l’autre », et il demande pourquoi il y a cette contradiction.
K : Je ne pense pas que ce soit une contradiction. Je pense que nous sommes tous d’accord pour dire que l’humanité est dans le courant de la souffrance et que l’humanité, c’est chacun de nous. L’humanité n’est pas séparée de moi ; je suis l’humanité, pas un représentant de l’humanité. Mon cerveau, ma structure psychologique, c’est l’humanité. Par conséquent, il n’y a pas de « moi » et un courant de souffrance. Soyons très clairs sur ce point.
P.J. : Êtes-vous en train de dire qu’il n’existe pas un courant de souffrance indépendant de l’humain ? Upadhyayaji suggère qu’il existe un courant de souffrance qui est indépendant de la souffrance telle qu’elle opère dans la conscience individuelle.
K : Non, non. Le cerveau est né au fil du temps. Ce cerveau n’est pas le mien. C’est le cerveau de l’humanité dans lequel le principe héréditaire est impliqué, ce qui est le temps. Ma conscience est la conscience de l’homme ; c’est la conscience de l’humanité, car l’homme souffre, il est fier, cruel, anxieux, méchant, c’est le terrain commun de l’homme. Il n’y a pas d’individu du tout pour moi. Le courant de la souffrance est l’humanité ; ce n’est pas quelque chose d’extérieur.
G.N. : Je vois un enfant qui se fait battre. Cette perception est le moment de pitié. Comment pouvez-vous dire que lorsque je vois une personne battre un enfant, je suis aussi cette souffrance ?
K : Avant d’aborder les questions spécifiques, clarifions le terrain. Le terrain est qu’il n’y a pas de souffrance individuelle. Le plaisir, la peur, l’anxiété, la vanité, la cruauté, etc., tout cela est commun à l’humanité. C’est la structure psychologique de l’homme. Où se situe l’individualité dans tout cela ?
G.N. : Je suis différent de cette souffrance de l’enfant.
K : Que voulez-vous dire ?
G.N. : Je dis qu’il y a un courant de souffrance ; il y a de la violence. Je vois quelque chose là-bas.
K : En dehors de vous ? Restons-en là. C’est en dehors de moi. Qu’est-ce que c’est ? Qui êtes-vous ? Vous faites partie de ce courant.
P.J. : Le fait est que je me vois séparé de cet enfant, de cet homme. L’état de conscience en moi qui conduit à cette perception est également l’état de conscience qui, dans une autre situation, agit de manière violente.
G.N. : Je vois une certaine action se dérouler devant moi. La perception du fait qu’un enfant se fait battre donne lieu à une autre action. Donc, il y a deux actions.
K : Nous ne parlons pas des actions.
P.J. : Le problème se pose parce que nous nous voyons comme un fait, nous nous voyons regarder l’enfant se faire battre, mais nous ne voyons pas la même conscience lorsque nous sommes impolis envers quelqu’un d’autre.
K : Mais l’humanité fait partie de cet enfant, partie de l’acte de battre cet enfant. Nous faisons partie de tout cela.
J.U. : Krishnaji a dit quelque chose d’une importance capitale. À savoir, il n’y a pas de chose telle que la souffrance individuelle ; cette souffrance individuelle est la souffrance de l’humanité. Cela devrait être exploré, compris, non comme une théorie, mais comme une réalité. On voit le courant de la souffrance, le courant de l’humanité, on voit qu’il a une direction, qu’il a un mouvement.
K : Ce qui est en mouvement n’a pas de direction. Dès qu’il a une direction, cette direction crée le temps.
J.U. : Un courant qui s’écoule peut apparaître comme un courant, mais il est composé de gouttes individuelles, et lorsque l’énergie du soleil tombe sur ce courant, elle en aspire des gouttes individuelles, pas le courant entier.
P.J. : Vous voyez ce que cela implique ? C’est une question très intéressante. Cela signifie-t-il que lorsque la souffrance prend fin, cela se produit dans une goutte individuelle ou dans tout le courant ? Upadhyayaji dit que lorsque la lumière du soleil tombe sur le courant d’eau qui s’écoule, composé de gouttes individuelles, elle les aspire goutte à goutte.
K : Prenez une rivière ; elle a une source. Le Rhin, la Volga, le Gange, toutes les rivières du monde ont une source. La source est la souffrance, pas les gouttes d’eau. Notre souffrance a-t-elle une source, non pas la source des gouttes individuelles qui composent le courant, mais le courant lui-même est-il la source de notre souffrance ? Pour moi, l’individualité n’existe pas. Mon corps peut être grand, sombre, clair, rose, de n’importe quelle couleur ; il peut avoir certaines caractéristiques génétiques héritées. Fondamentalement, il n’y a pas de notion d’individu. Si vous acceptez cela comme un fait, vous ne pouvez alors pas dire que la source est constituée de gouttes individuelles.
B.K. : Vous avez dit que la source est la souffrance. Si nous traduisons cela en termes humains, cela signifie vraiment que les êtres humains naissent de la souffrance et y sont également condamnés.
K : Non. Je ne condamne pas. Je dis ce qui est un fait. Vous ne pouvez pas condamner un fait.
P.J. : Vous dites qu’il y a le courant de la souffrance. Je le remets en question.
K : Je veux partir d’une feuille blanche. Je ne suis pas védantiste, hindou, bouddhiste ou musulman. Et j’observe ce qui se passe autour de moi. J’observe ce qui se passe en moi. J’observe que le « moi » est cela.
P.J. : J’observe quoi ?
K : J’observe ce qui se passe. J’observe comment les guerres se déroulent, pourquoi elles sont menées, je lis à ce sujet, j’enquête, j’y réfléchis. Suis-je un hindou contre un musulman ? Si c’est le cas, je produis la guerre. J’avance pas à pas. Donc, je suis le résultat de la pensée.
P.J. : Vous avez sauté une étape.
K : Non. Je suis le résultat de l’expérience, du savoir accumulé dans la mémoire, c’est-à-dire que je suis le résultat de milliers de générations. C’est un fait. J’ai découvert cela comme un fait, non comme une théorie.
Sat : Quand je dis que je sais, que j’ai traversé toute l’humanité, qui dit cela ?
K : Est-ce que je dis cela comme une idée ou comme un fait qui se produit en moi, dans mes cellules cérébrales ? Je me préoccupe uniquement de ce qui se passe autour de moi et en moi. En moi se trouve ce qui se passe à l’extérieur. Je suis cela. Les inquiétudes, les anxiétés, la misère, la confusion, l’incertitude, le désir de sécurité, le monde psychologique que la pensée a construit, c’est l’humanité.
P.J. : Monsieur, si c’était si simple, nous flotterions dans les airs. Pourquoi la souffrance est-elle importante ? Son importance réside dans le mouvement de la souffrance, le mouvement de la violence, tel qu’il surgit en moi. En quoi est-il important que ce mouvement fasse partie de l’humanité ou de mes cellules cérébrales ?
K : Je suis tout à fait d’accord. Vous vous préoccupez de la souffrance ; je m’en préoccupe. Mon frère meurt et je verse des larmes. Je regarde mon voisin dont le mari est parti ; il y a des larmes, de la solitude, du désespoir, de la misère, ce que je vis également. Je reconnais donc un fil commun entre cela et mon malheur.
P.J. : En quoi est-ce important ?
K : C’est important parce que lorsque je vois qu’il y a un facteur commun, il y a une immense force. Avez-vous compris cela ? Je dis que si vous ne vous préoccupez que de votre souffrance individuelle, vous êtes faible. Vous perdez l’énergie immense qui découle de la perception de l’ensemble de la souffrance. Cette souffrance individuelle est une souffrance fragmentaire et, par conséquent, ce qui est fragmentaire n’a pas l’énergie immense de l’ensemble. Un fragment est un fragment et, quoi qu’il fasse, il reste dans un petit rayon et donc, trivial. Si je souffre parce que mon frère est mort et que je m’implique de plus en plus, verse de plus en plus de larmes, je m’épuise davantage, je perds le contact avec le fait que je fais partie de cet immense courant.
P.J. : Quand mon frère est mort et que j’observe mon esprit, je vois le mouvement de la souffrance ; mais de ce courant de souffrance humaine, je ne sais rien.
K : Alors arrêtez-vous là. Nous ne parlons pas du courant de la souffrance. Mon frère meurt et je suis en souffrance, je vois cela arriver à mon voisin de gauche et de droite. Je vois cela arriver partout dans le monde. Ils traversent la même agonie, même si ce n’est pas au même moment que je la traverse. Je découvre donc quelque chose : ce n’est pas seulement moi qui souffre, mais l’humanité. Quelle est la difficulté ?
P.J. : Je ne pleure pas pour la souffrance du monde.
K : Parce que je suis tellement préoccupé par moi-même, ma vie ; ma relation avec un autre, c’est moi. J’ai donc réduit toute cette vie à un petit coin, que j’appelle moi-même. Et mon voisin fait de même ; tout le monde fait de même. C’est un fait. Ensuite, je découvre que cette souffrance est un courant. C’est un courant qui dure depuis des générations.
J.U. : Le particulier et le courant, sont-ils un ?
K : Il n’y a pas de particulier.
J.U. : Le particulier est expérientiel, manifeste, mais même lorsque nous disons que nous voyons le courant, nous le voyons comme un assemblage de particuliers. Tant que le « moi » existe, le particulier doit exister.
K : Je comprends cela. Je m’en tiens à ce fait : mon frère meurt ; je verse des larmes ; je suis désespéré. C’est un fait, ce n’est pas une théorie, et je vois mon voisin traverser la même chose que moi. Alors, que se passe-t-il ? Soit je reste piégé dans mon petit chagrin, soit je perçois cette immense souffrance humaine.
J.U. : Même quand je vois cela chez un homme à mille kilomètres, je le perçois comme séparé.
P.J. : Quel est le facteur, l’instrument, qui permet de voir directement ?
K : Voyez ce qui est arrivé à mon esprit, à mon cerveau. Mon cerveau était préoccupé par la perte de mon frère. L’œil visuel voit cette immense souffrance chez mon voisin, ici ou à mille kilomètres. Comment le voit-il ? Comment perçoit-il le fait que mon voisin, qui traverse l’enfer, est moi ? Le voisin, partout dans le monde, est mon voisin. Ce n’est pas une théorie ; je le reconnais, je le vois. Je marche dans la rue ; il y a un homme qui pleure parce qu’il a perdu son fils. Je le vois comme un fait, pas comme une théorie.
J.U. : Lorsque Krishnaji parle d’un homme à mille kilomètres, de voir des gens mourir et de cette sensation de souffrance qu’il voit comme la souffrance, ce n’est pas individuel. Il peut le faire parce qu’il a totalement nié le « moi » ; K a totalement nié le temps. Il n’y a pas de mouvement fragmentaire en lui. Lorsque mon frère meurt, je ne peux pas voir avec les mêmes yeux. K est debout sur la rive de la rivière et observe, et moi je flotte dans la rivière.
K : Que s’est-il passé ? Parcourez la réalité de cela. Mon frère meurt et je suis bouleversé. Il me faut une semaine ou deux pour m’en remettre. Une fois ce choc passé, j’observe. Je vois cette chose se dérouler autour de moi. C’est un fait.
P.J. : Vous devez encore me dire avec quels yeux je dois voir.
Mary Zimbalist : Le courant de souffrance est si intense qu’il n’y a pas en lui la notion de particulier. Il y a la douleur et la souffrance ; c’est si fort, et on fait partie de l’universalité, pas de l’individu ou de ce qui cause la souffrance. On peut percevoir d’une manière extraordinaire, en la transformant. À ce moment-là, on peut voir l’énormité de tout cela parce que c’est énorme, et non se refermer sur soi-même.
K : Suis-je si enfermé que je ne vois rien d’autre que moi-même et quelque chose à l’extérieur de moi ? C’est le premier point à établir. Je veux revenir à ce point : la souffrance liée à la mort de mon frère — il n’y a que la souffrance. Je ne la vois pas comme un courant de souffrance ; il y a cette chose qui brûle en moi, je vois cela arriver à droite et à gauche, et cela arrive à tous les êtres humains. Je la vois aussi, théoriquement. Pourquoi ne puis-je pas la voir comme un fait, comme moi qui souffre et, donc, le monde qui souffre ? Pourquoi ne le voyons-nous pas ? C’est le point où nous en sommes arrivés.
P.J. : Je ne vois pas cela, la souffrance d’un autre. Cette passion, cette intensité qui naît en moi lorsque je souffre, ne naît pas lorsque je vois la souffrance d’un autre.
K : Très bien. Lorsque vous souffrez, vous fermez vos oreilles et vos yeux à tout le reste. En réalité, lorsque mon frère meurt, tout est se ferme, et c’est tout le problème. Si le cerveau dit : « Oui, je ne m’en éloignerai pas, je ne chercherai pas de réconfort », il n’y a aucun mouvement. Puis-je le tenir, le percevoir ? Que se passe-t-il dans l’esprit ? C’est mon point. Si vous restez avec la souffrance, vous avez tout nié.
J.U. : Cela n’est vrai que pour Krishnaji.
K : Panditji, oubliez K. C’est un fait. Nous ne restons jamais complètement avec quoi que ce soit. Si le cerveau reste complètement avec la peur, tout disparaît. Mais nous ne le faisons pas, nous cherchons toujours, nous bougeons, nous demandons, nous questionnons. Monsieur, mon frère meurt, je verse des larmes, je fais toutes sortes de choses, et je réalise soudain qu’il n’y a pas de réponse dans la réincarnation, d’aller aux dieux, de faire ceci ou cela, rien ne subsiste sauf la seule chose. Que se passe-t-il alors au cerveau qui bavardait, faisait du bruit à propos de la souffrance et qui tournait en rond ?
B.K. : Il y a toujours d’autres interférences.
K : Il n’y a pas d’interférence lorsque vous observez quelque chose totalement ; observer totalement, c’est ne pas permettre à la pensée d’interférer avec ce qui est perçu totalement.
J.U. : Désolé de revenir à ma question initiale. Vous avez dit que lorsque toute dualité a pris fin, lorsque la souffrance a pris fin, le bonheur sera là.
K : Lorsque la souffrance a complètement pris fin, alors il y a la compassion.
J.U. : La perception que l’existence humaine est souffrance engendre la compassion.
K : Non.
J.U. : La perception du fait que l’existence humaine est souffrance est la fin de la souffrance, et sans la fin de la souffrance, il n’y a pas de compassion. C’est votre position.
K : Je vais clarifier ma position. Il n’y a que le courant de l’humanité.
A.P. : La perception de ce courant n’est pas la compassion ; la fin de la souffrance est cette perception.
J.U. : Y a-t-il une félicité après la fin de la souffrance ? Tout le monde sera-t-il heureux ?
K : Non. Je n’ai jamais dit cela. J’ai dit que la fin de la souffrance est le début de la compassion, pas de la félicité.
S.P. : Il objecte à ce que vous parliez de « l’autre ».
K : Très bien. Je ne parlerai pas de « l’autre ». Ce n’est pas pertinent, je suis d’accord.
P.J. : Vous devez prendre la question telle qu’Upadhyayaji l’a posée au début. Il a dit que les gens viennent écouter vos discours, et à la fin, vous dites : « Alors il y a bénédiction, alors il y a un état d’intemporalité ». Il dit qu’ils repartent en pensant que c’est l’état final.
K : Pour eux, « cela » est une théorie qu’ils ont acceptée.
A.P. : Monsieur, je vais aller un peu plus loin. Je peux dire qu’Upadhyayaji a écouté le fait que la substance de l’existence humaine est la souffrance, et que la perception de cela est compassion. C’est aussi une théorie, et il cherche une confirmation de cela lorsque vous le dites, ce qui lui donne également une satisfaction. Je dis que cette satisfaction et celle-là sont au même niveau.
K : Je suis tout à fait d’accord. J’aimerais poser une question : discutons-nous de cela comme d’une théorie, comme de quelque chose à apprendre, à étudier, à s’informer, ou est-ce un fait dans nos vies ? À quel niveau discutons-nous de tout cela ? Si nous ne sommes pas clairs sur ce point, nous allons tout embrouiller.
L’orateur dit que la souffrance est une chose sans fin avec laquelle l’homme a vécu, que ce soit celle de son voisin ou celle d’un enfant battu, et ainsi de suite. Et peut-elle prendre fin ? Vous venez me dire qu’elle peut prendre fin. Soit je la traite comme une théorie, soit je dis : « Montrez-moi le chemin, montrez-moi comment y mettre fin, la manière dont elle peut prendre fin. » Voilà tout ce qui m’intéresse. Nous n’arrivons jamais à ce point. Il me dit : « Je vais te le montrer. » Suis-je prêt à l’écouter complètement ? Je suis prêt à l’écouter parce que je veux mettre fin à cette chose. Alors, il me dit : « La souffrance est le courant, restez avec le courant. Ne soyez pas dedans, ni de ce courant, en dessous ou ni au-dessus, mais restez avec lui sans aucun mouvement, car tout mouvement est la cause de la souffrance ». Je ne sais pas si vous voyez cela. Il dit donc : « Restez avec. N’intellectualisez pas, ne devenez pas émotif, ne devenez pas théorique, ne cherchez pas de réconfort, reste simplement avec cette chose ».
C’est très difficile et, par conséquent, nous jouons avec. Et il nous dit aussi que si vous allez au-delà, il y a une beauté qui n’est pas de ce monde. J’écoute le « hors de ce monde » et je crée une contradiction. Comprenez-vous ?
Monsieur, j’insiste toujours pour dire que cela existe ; ce n’est pas une contradiction. Je ne sais pas pourquoi vous dites que c’est une contradiction. Si vous découvriez quelque chose d’extraordinairement original, qui ne figure pas dans les livres ni dans les Védas, si vous découvriez quelque chose d’énorme, ne parleriez-vous pas de cela, sachant que l’homme ferait exactement ce qu’il a fait auparavant — s’accrocher à cela et négliger ceci ? Il le ferait, monsieur, parce que cela fait partie de l’ensemble ; ce n’est pas ici et là-bas. Cela fait partie de l’arbre. L’arbre, ce sont les racines cachées, et si vous regardez la beauté des racines, vous en parlez.
Ce n’est pas que vous fuyez, ce n’est pas que vous vous contredisez, mais vous dites que l’arbre est la racine, le tronc, la feuille, la fleur, la beauté de l’ensemble.
Madras
14 janvier 1981