CHAPITRE VII
LA LIBÉRATION DE L’HOMME
DANS LE MYTHE ANCIEN
ET DANS LA TRADITION CHRÉTIENNE
Os homini sublime dedit coelumque tueri jussit
Ovide
Dans ce modeste essai, j’ai tenté d’aborder les problèmes, inséparables l’un de l’autre, de Dieu, du monde et de l’homme. J’ai survolé rapidement les traditions religieuses et philosophiques qui s’y rapportent. J’ai esquissé quelques linéaments de la synthèse ésotérique qu’en entrevoit la vision des Sages. Plus audacieusement, j’ai voulu envisager ces mêmes problèmes au regard de l’ordinaire pensée humaine, si indigente, si impuissante qu’elle paraisse être à cet effet. Pour conclure, je voudrais en revenir une fois encore à l’homme, pour le situer dans le grand Tout et résumer brièvement sa destinée.
Cette destinée, dans le langage symbolique des anciens Grecs, fut représentée notamment par le mythe de Prométhée, le mythe de l’homme en révolte contre Dieu. Nous avons constaté à plusieurs reprises que le plus haut aspect connaissable de Dieu, parce qu’il rentre dans le champ de notre expérience normale, était la Vie universelle, renfermant potentiellement en elle-même toutes les qualités qu’elle manifestera progressivement dans le cours de l’évolution universelle. Or, cette Vie, nous la connaissons en nous : elle est l’objet de notre expérience quotidienne. Tout le monde a conscience en soi de sa vie. Mais en dehors des effets qu’elle produit en nous, que connaissons-nous de sa nature véritable? A vrai dire, rien ! Aucun savant ne peut nous dire ce qu’est la vie. « Nous ne savons le tout le rien », disait Izoulet commentant une parole de Claude Bernard, « car si nous savions le tout de quelque chose, nous saurions tout ». Au surplus, quelle idée nous faisons-nous, de la vie que nous sentons en nous ? Présente-t-elle à nos yeux un caractère divin ? Bien au contraire, elle est, pour nous, quelque chose de précaire que menace sans cesse le souffle de la mort. Telle est bien, en effet, la fausse idée que chacun se fait de la vie, de sa vie : une petite flamme fugitive qui s’éteint à la mort. En fait, nous faisons ici une confusion lamentable entre deux choses bien différentes : la Vie en nous et la Conscience que nous avons de cette vie en nous.
Tous nous avons conscience de cette mystérieuse réalité, la Vie en nous. Nous ignorons pourtant, je le répète, ce qu’elle est, quoiqu’elle nous apparaisse comme le principe fondamental de notre être. La vie en nous est donc distincte de la conscience que nous en avons. Pour la Vie elle-même, la mort n’existe pas. Mort et vie sont deux termes antinomiques, deux idées qui s’excluent mutuellement. Mais pour notre conscience de la vie, pour notre moi conscient, la mort existe quand la Vie s’en retire. Or, tout homme est à la fois cette conscience et cela dont il a conscience en lui. En tant qu’il a conscience de la vie en lui, il est un être limité et mortel, mais en tant qu’il est cette Vie dont il a conscience, il est le Principe éternel et divin de la Vie. En tant que j’ai conscience de moi comme d’une forme particulière psycho-mentale, je suis un être mortel : ma conscience, mon « moi » mourra quand la Vie s’en retirera, comme mon corps physique mourra quand la Vie le quittera, et bien que ces deux morts, physique et psychique, ne coïncident pas, s’effectuant sur des plans différents. Mais cela dont j’ai conscience, la Vie elle-même qui crée et anime mon corps, ma conscience, ne mourra pas, parce qu’elle est la Vie divine, le Soi unique. Si je me transporte, par exemple, en imagination dans dix mille ans d’ici, je vois que la Vie qui animera ma conscience d’alors, quelle que celle-ci puisse être, sera identiquement la même que celle qui anime mon moi d’aujourd’hui, mais ma conscience d’alors, ma conscience de cette Vie, sera au contraire sans rapports appréciables, sans commune mesure, sans identification possible, avec mon moi ou ma conscience présente, bien qu’elle en aura procédé au cours des âges par une longue succession de cause à effet (Karma) .
Quoiqu’il en soit, c’est un fait, disons-nous, que nous avons tous conscience de la Vie en nous, mais non du véritable caractère divin de la Vie, toute voilée que celle-ci est encore par nos formes limitées de conscience qu’Elle anime et qu’Elle évolue. Essayons d’exprimer ceci par une image. Si nous nous représentons la Vie infinie ou l’Absolu par une page blanche [1] et que nous tracions sur elle une petite circonférence noire, celle-ci figurera au sein de l’Absolu Lui-même, l’être manifesté, limité, qu’il soit macrocosmique ou microcosmique, l’Univers ou l’homme. Il est évident que l’homme, ici représenté par le petit cercle, n’est pas que cette limite noire mais aussi le blanc remplissant le cercle intérieur que limite la circonférence. Or, l’homme a conscience de cette limite qui est son « moi », sa conscience d’homme. Au contraire, sa nature cachée, intérieure, divine, que représente le cercle blanc, transcende encore sa conscience actuelle. Et voilà pourquoi tout en sentant la Vie en lui, il n’en perçoit pas encore le vrai caractère divin. Notre image serait d’ailleurs plus suggestive, si nous nous figurions cette lumière blanche, la Vie divine, comme se dissociant — telle la lumière solaire dans le prisme — en traversant une série de petites sphères colorées, concentriques, représentant la nature psychique et mentale de l’individu, et dont la synthèse forme « l’aura », le moi, de chaque être humain, moi qui doit être transcendé avant qu’il soit possible de percevoir à nouveau la Lumière blanche elle-même, la Lumière divine.
Ce qui est éternel et divin en l’homme, c’est donc en lui le Principe immanent de la Vie — Ishvâra, le Logos, l’Homme céleste : ce qui est l’homme proprement dit, c’est cette conscience temporaire de la Vie, autrement dit le moi, hypostase du Moi divin. Et c’est en réalité une étrange et profonde expérience intime que la réalisation effective en nous de cette, dualité, que la prise de conscience du véritable caractère, transcendant et immanent, de la Vie en nous. Qu’importe désormais que mon petit moi personnel soit un être falot, impuissant et débile, si je sens en moi-même ce divin compagnon, cette Force suprême, qui m’inspire et me guide, qui me relève quand je tombe, qui me soutient quand je faiblis et qui est, mystérieusement, mon Être réel, le Dieu inconnu en moi en même temps que le sauveur incarné pour mon salut.
Un tel enseignement apparaîtra comme bien froid à beaucoup. Il ne répond pas suffisamment aux besoins de notre cœur, dira-t-on. C’est oublier que ce qu’on appelle le cœur de l’homme, tout comme sa raison, demeurent encore centrés sur l’ego, sur le moi, et que celui-ci doit être dépassé, transcendé. D’où la dureté du Christ dans certains épisodes des Évangiles. La spiritualité vraie, répétons-le encore une fois, est autre chose que ce débordement de sentimentalité mystique, exaltée sur nous-même, qui se déverse dans les lieux de prières et avec laquelle tant d’âmes dévotes se plaisent à la confondre. Aimer Dieu, ce n’est pas demander, implorer, supplier, c’est au contraire s’oublier soi-même en Dieu… et aussi dans le prochain.
Mais comment concevrons-nous donc la destinée humaine dans l’ensemble du grand drame cosmique en lequel nous sommes intégrés?
Cette destinée est symbolisée, disons-nous, par le mythe de Prométhée.
Prométhée, puni par Zeûs pour avoir dérobé une parcelle du feu céleste (l’intelligence) à l’effet d’en animer sa statue d’argile (le corps physique), symbole des passions, est la réplique grecque du mythe d’Adam, puni par Jehovah pour avoir mangé du fruit défendu de l’Arbre de la Science du bien et du mal. Dans son « Prométhée enchaîné », le poète Eschyle nous laisse entrevoir que le Titan l’emportera finalement sur son persécuteur, le Maître des Dieux, dont l’avenir est menacé : car si Prométhée est un Dieu foudroyé, le génie du feu, une sorte de réplique du Lucifer de la Bible, il personnifie aussi le génie de l’homme et, à ce titre, il est un voyant qui prédit le châtiment de Zeûs, au point que celui-ci s’en inquiète. Zeûs, c’est l’autorité religieuse souveraine, qui assure l’ordre établi, basé sur la crainte qu’il inspire, mais Prométhée symbolise l’indépendance spirituelle de l’initié, en qui le feu divin s’est éveillé et qu’aucune autorité extérieure ne peut désormais contraindre, en imposant plus longtemps le silence à l’impératif de sa conscience éclairée. Le « Prométhée enchaîné » d’Eschyle se complétait d’une autre tragédie — aujourd’hui perdue hélas ! — du poète grec, intitulée « Prométhée délivré ». Il nous faut donc en deviner la signification ésotérique complémentaire et vraisemblable.
Zeûs et Prométhée sont, disons-nous, les personnifications symboliques de deux forces antagonistes : Zeûs, c’est l’autorité religieuse assurant la paix des consciences dans un ordre établi qui s’appuie sur la tradition. Prométhée, c’est l’homme qui, pour demeurer fidèle à sa conscience, s’insurge contre l’autorité, cette révolte lui permettant de réaliser un progrès spirituel, fût-ce au prix de cruelles souffrances. Remarquons ici que tous deux seront punis : Prométhée est cloué sur un rocher ; un vautour lui ronge le foie, symbole de ses déchirements intérieurs. Zeûs, de son côté, voit son autorité méconnue, son pouvoir menacé. Pourquoi sont-ils donc punis l’un et l’autre? Parce qu’ils sont entrés en conflit, au lieu de s’entendre et de s’harmoniser en un juste équilibre — comme l’enseignaient pareillement le Christ et Bouddha en préconisant « la voie moyenne ». Les deux forces antagonistes en effet — l’ordre et le progrès, ou encore Dieu et César — sont pareillement deux nécessités sociales auxquelles répondent des Principes correspondants : l’autorité extérieure, le Pouvoir (César), et la liberté de la conscience intérieure (Dieu) ; principes qui doivent pareillement être protégés, sauvegardés et harmonieusement équilibrés. La base spirituelle sur laquelle reposent ces deux principes comporte en effet ces deux caractères opposés mais complémentaires du Réel : l’unité de la vie s’individualisant dans la multiplicité des êtres qu’elle anime. Prométhée, qui encourt le courroux du Maître de l’Olympe pour avoir dérobé le feu du ciel (symbole de l’intelligence) est donc l’homme, disons-nous, qui s’érige contre l’autorité traditionnelle pour s’appuyer sur sa conscience, sa raison, et faire progresser l’esprit humain en dépit des anathèmes et des excommunications lancées contre lui. Prométhée, c’est Roger Bacon, Campanella, Giordano Bruno, Copernic et Galilée, Descartes et Spinoza, et combien d’autres encore en tous les temps, poursuivis, persécutés ou brûlés par les Églises, mais maintenant, en dépit de tout, la part de vérité qu’ils ont entrevue, que l’avenir consacrera et dont l’humanité vivra. Mais Prométhée, c’est plus encore. C’est la figure de ces Maître divins venus ici-bas nous délivrer leur message de libération et méconnus par ces mêmes autorités religieuses qui voient leur prestige confondu et leur pouvoir menacé par l’enseignement nouveau. Prométhée, c’est ici Bouddha luttant contre les Brahmanes, c’est Zoroastre s’opposant aux Mages, c’est Jésus s’élevant contre les Princes des prêtres et les rabbins d’Israël, etc. Tous, ils furent anathématisés et calomniés quand ils ne furent pas mis à mort et crucifiés.
Mais le mythe grec a d’autres implications encore plus générales. « Prométhée enchaîné » et « Prométhée délivré » représentent le drame même de toute destinée humaine. Ils sont, dans le monde grec, comme la réplique du « Samsâra » et du « Nirvâna » bouddhiste. « Samsâra », c’est, répétons-le, l’emprisonnement de l’homme, son enchaînement douloureux sur la roue perpétuelle des vies et des morts alternées ; le « Nirvâna », c’est l’homme libéré de ce cercle fatidique où l’entraînaient sans cesse ses désirs renaissants et qui en sort définitivement pour réaliser la vraie vie, la Vie éternelle. Cet enseignement, sous le couvert des mythes, des voiles symboliques et des langages différents, fut répandu dans tout le monde antique, en Asie, dans le monde méditerranéen, et jusque dans la Gaule celtique, où, au cercle « d’Anoufn », le cercle de la nécessité en lequel sont enfermées les espèces inférieures à l’homme, s’opposait le cercle « d’Abred », celui où l’homme conserve la liberté d’échapper aux réincarnations successives pour atteindre « Gwynfyd », le cercle de la félicité éternelle.
En Grèce, la destinée humaine était d’ailleurs figurée par d’autres mythes encore que celui de Prométhée. Le mythe de Narcisse notamment nous montre l’homme s’identifiant à son image perçue dans le miroir de l’eau (le moi, ombre de nous-même) s’en éprenant et se noyant, victime de son illusion.
Toujours le même symbolisme dans le mythe de la Caverne, chez Platon.
Castor et Pollux également, les deux frères jumeaux, sont les figures allégoriques de l’homme qui, soumis à la loi des renaissances, vit alternativement sur le plan céleste et sur la terre. Cet emprisonnement dans le « moi », qui ramène sans cesse l’être humain non-libéré du ciel sur la terre pour de nouvelles naissances, les Grecs l’enseignaient sous le nom de « loi de nécessité » et la personnifiaient par la déesse « Anankè ». Ils figuraient celle-ci portant un fuseau de diamants, tourné par les Parques (la roue des renaissances du Bouddhisme) dont une extrémité touchait le ciel et l’autre, la terre. Les chevilles et coins de fer portés aussi par la déesse symbolisaient la chaîne qui liait l’homme à cette loi de nécessité, chaîne forgée sans cesse par ses propres désirs.
Enfin, signalons encore le mythe de Sapho. Les historiens de l’antiquité ont généralement admis qu’il y avait, dans l’Histoire, deux Saphos différentes : l’une, la Sapho de Lesbos, la dévergondée, patronne du vice et des amours déréglées, l’autre, la Sapho de Mytilène, poétesse célèbre et l’un des Sept Sages de la Grèce. Ce que fut la réalité historique a ici moins d’importance que la portée allégorique que le mythe a acquise. Les deux aspects du personnage de Sapho sont une figure des deux aspects de la nature humaine : l’âme inférieure de l’homme, toute enfiévrée de passion, et son âme spirituelle, éprise de l’amour divin. Dans la basilique néo-pythagoricienne de la Porte Majeure, découverte à Rome, et à laquelle le professeur Carcopino a consacré un livre magistral, figurait à la place d’honneur, et comme fresque principale, la scène de Sapho se précipitant dans la mer du haut du rocher de Leucade pour rejoindre sur l’autre rive son immortel amant le batelier Phaon [2]. Sur la fresque, on voit le dieu Apollon lui-même encourager Sapho à faire le saut mortel. S’agit-il d’un suicide? Non, car Sapho était la patronne des Pythagoriciens. Ceux-ci condamnaient le suicide et n’auraient pas, dans l’hypothèse, choisi Sapho pour leur patronne ni a fortiori glorifié l’acte même qu’ils condamnaient. Le prétendu suicide de Sapho appartient donc au mythe allégorique : il représente un acte symbolique d’initiation, de libération. Le saut de Leucade est nettement le symbole de l’homme quittant sa vie pécheresse, et sortant du cycle fatidique des métempsychoses pour aborder aux rives de la Vie éternelle.
Telle était bien, en effet, la doctrine orphico-pythagoricienne : l’homme après sa mort se trouvait devant une bifurcation de routes : l’une menant à la source d’oubli, l’autre, au lac de la mémoire. Le non-initié, buvant l’eau de la première, se voyait engagé à nouveau dans le cycle des réincarnations dont chacune entraînait l’oubli de la précédente ; l’initié au contraire buvait l’eau du lac de mémoire et fuyant dès lors le cycle fatidique des vies et des morts, il atteignait la rive bienheureuse. S’adressant aux Dieu infernaux, il s’écriait, dans un chant de victoire : « J’ai bondi hors du cycle des lourdes peines et des douleurs et je me suis élevé d’un pied agile vers la couronne désirée… ». Et Perséphone, la déesse, lui répondait : « O fortuné, ô bienheureux, d’homme que tu étais, tu es devenu Dieu! » [3].
— Mais, dira-t-on, quel rapport cette Sagesse païenne peut-elle avoir avec l’enseignement chrétien? Pour nous, en effet, qui visons à l’universel, toute solution du problème de la destinée humaine qui ne cadrerait pas avec les données que nous propose le Christ et son enseignement ne pourrait nous satisfaire. Nourris et élevés dans le giron du Christianisme et de la foi ancestrale, nous aspirons à une intégration de la Sagesse Chrétienne dans le problème de la Sagesse universelle. Or, c’est pour nous une conviction profonde, basée sur des faits, qu’il y eût un parallélisme parfait entre l’enseignement du Christ et celui de la Sagesse antérieure. C’est un fait que la croyance en la réincarnation des âmes, croyance demeurée initiatique en Égypte et en Grèce, tandis que le Bouddhisme et le Brahmanisme l’avait largement propagée en Asie, était également une croyance répandue et discutée en Israël, et au temps même du Christ, au sein des différentes communautés de ce pays.
Nous savons positivement en effet qu’elle faisait partie de l’enseignement traditionnel des Esséniens, avec lesquels Jésus eut des rapports si intimes et un tel parallélisme ou similitude même de doctrine, confirmée davantage encore aujourd’hui, par la découverte récente des manuscrits de la Mer Morte, que l’appartenance première du Maître Chrétien à ce groupement mystique demeure une probabilité très grande. Plus que jamais aujourd’hui donc, Jésus nous apparaît comme un réformateur de l’Essénisme, à telle enseigne que le mouvement essénien lui-même, disparaissant au cours du 1er siècle, semble s’être fondu dans le Christianisme originel. N’est-il pas étrange, à ce propos, de constater que, dans les Evangiles, où Jésus se montre d’une telle sévérité à l’égard des Pharisiens hypocrites et des Sadducéens incrédules, un silence complet est gardé par le Maître au sujet des Esséniens, la secte pourtant la plus importante et la plus voisine de lui par son enseignement ? Pas la moindre allusion, et comment expliquer cette rapide disparition d’un mouvement de cette valeur et de cette importance, autrement que par sa fusion avec le Christianisme fraternel?
D’autre part encore, cette renaissance de l’âme en des vies successives était discutée et admise aussi par les Pharisiens de l’époque, puisque Josèphe reproche précisément à ses coreligionnaires de ne l’admettre qu’en faveur des gens de bien. C’est donc, croyons-nous, à la lumière de ces faits incontestables, qu’il convient de lire les Evangiles eux-mêmes, c’est-à-dire qu’il nous faut y interpréter les paroles du Maître, en les reportant dans l’ambiance même des idées du temps, dans l’atmosphère mentale où elles furent prononcées, atmosphère toute imprégnée de la double idée de réincarnation et de salvation. Alors nous comprendrons mieux les allusions nombreuses que l’on découvre dans les Évangiles concernant la nouvelle naissance [4]. Les passages y relatifs sont clairs, formels, suffisamment explicites, si on les prend dans leurs sens direct, immédiat et naturel : mais les théologiens leur ont trouvé un sens métaphorique qui eut au moins cet effet utile de les sauver d’altérations ultérieures, ou même de leur suppression totale quand la doctrine palingénésique fut déclarée hérétique. Saint Jérôme lui-même ne reconnaît-il pas dans une de ses épitres (Ad Demetriac.) que cette doctrine, professée par Origène, fut enseignée depuis les temps les plus reculés à un petit nombre d’initiés, comme une vérité ésotérique et traditionnelle qu’il importait de ne pas divulguer ? Et comment dès lors ne pas reconnaître en elle une de ces Vérités que, nous dit l’Évangile, Jésus enseignait en particulier à ses apôtres ? Ceci ne met-il pas sous leur vrai jour la signification voilée des textes auxquels nous faisons allusion [5] ?
Résumons donc, pour finir, en langage chrétien, le problème de la destinée humaine. Comment s’effectue en l’homme son salut ou sa libération ? Par une conversion ou plutôt par une ascension de sa conscience à un niveau supérieur où il entrevoit son port de salut, le Centre divin de toutes choses. Revenons une fois encore à son point de départ. Au sortir du règne animal, lorsque la Vie, sur la voie ascendante de l’évolution, atteint au stade de l’humanité, l’être dit humain, c’est-à-dire en qui l’étincelle divine vient de s’éveiller et en qui se réalise ainsi l’équilibre instable de l’esprit et de la matière, de l’âme et du corps, tombe fatalement victime de son inexpérience, de son ignorance. Le sentiment de la soi-conscience le fait tomber dans l’illusion d’être ce « moi » séparé, simple projection de son Etre réel. S’identifiant à ce moi misérable comme à son Principe même, il poursuit férocement son égoïsme mesquin, succombe à toutes les attractions de ce « moi », aux désirs multiples et changeants qui le possèdent. C’est bien là, nous L’avons vu, le péché originel — le péché d’origine — dont nous parlent la Bible et les mythes anciens c’est-à-dire la chute du plan spirituel, où l’avait fait accéder sa qualité d’homme, dans l’incarnation physique, c’est-à-dire au niveau de la conscience charnelle, dans un corps animal. C’est donc son retour dans le cycle des métempsychoses dont il aurait dû sortir en ascensionnant du règne animal au règne humain : d’où son expulsion de l’Eden.
Atteindre réellement au stade humain, en effet, c’est prendre conscience de sa vraie nature spirituelle ; c’est demeurer sur ce plan de conscience spirituel. Mais l’homme-animal ne peut encore se maintenir à ce niveau élevé. La mort symbolise donc ce stade inférieur où se tient l’homme actuel, l’état où retombe périodiquement celui qui, victime encore de l’illusion de n’être rien de plus que le moi de ce corps périssable, vit pour la réalisation escomptée de ses espoirs, de ses ambitions, de son idéal passionnel et égoïste. Un tel état est symbolisé par la mort, parce que ceux qui y demeurent ne s’identifient qu’avec ce qui est mortel en eux. Pris dans l’engrenage de leurs désirs renaissants et changeants, ils reviennent périodiquement sur terre, incarnant, au cours des âges, des personnalités, toujours nouvelles et toujours mortelles, par le simple jeu créateur de ces désirs mêmes. Ceux-ci en effet créent automatiquement en quelque sorte, à chaque expérience nouvelle, le moi nouveau qui est comme l’objectivation concrète de leur caractère illusoire et décevant. Cette création n’est donc qu’une application de la loi universelle de cause à effet. Le moi de chaque incarnation n’est ainsi que la forme périodique, éphémère, que la pensée de l’homme donne à ses désirs changeants. Cette création du moi, d’ailleurs, n’est pas modelée seulement par l’activité mentale et psychique de l’individu, mais influencée également par tous ses actes antérieurs, bons et mauvais, par les liens d’amour ou de haine qu’il a tissés dans le passé et dont il récolte les fruits dans le présent, en vertu toujours de cette même et inéluctable loi de causalité que les anciens, nous l’avons vu, appelaient le destin, la nécessité, le « Karma ».
Lorsque l’homme a, au contraire, dénoué tous ces liens, ces entraves qui l’emprisonnaient, quand il a transcendé le moi, en cessant de s’identifier avec les créations factices de son psychisme instable, il échappe alors à l’automatisme des renaissances et à leur obscur destin. Unifié, sans perdre pourtant aucune de ses caractéristiques propres, à la Vie divine, à la Vie éternelle, il est dit alors ressuscité des morts. Mais si ce triomphe de la vie sur la mort, cette sortie des générations mortelles, est le résultat de l’ascension de sa conscience qui s’élève de l’ignorance à la connaissance, le processus, impliquant un lourd effort moral, n’en est pas moins un processus douloureux, un chemin de croix long et pénible. Et voilà pourquoi celui qui suit cette voie est nommé l’homme de douleur, le Christ peinant sous sa croix. Renoncer au moi personnel, dépouiller « le vieil homme », ses ambitions, ses attractions, ses passions, c’est crucifier l’homme. Ce n’est donc qu’au prix de souffrances cruelles, après des luttes et des échecs répétés et, finalement la mort sur la croix, que l’homme peut finalement ressusciter, triompher de cette nature jouisseuse et égoïste, qui le ramenait régulièrement en ce bas monde, pour y récolter, à chaque fois, de nouvelles déceptions, et, en fin de compte, la mort. L’homme est pareil à la chenille, tissant son cocon (le moi), pour s’y transformer en chrysalide (transformation après la mort), d’où elle renaît papillon (la vie spirituelle entre deux incarnations), avant de recommencer le cycle en tant que chenille (la nouvelle existence incarnée). Voilà pourquoi c’est le nom de psyché (papillon) que les Grecs donnaient, non au principe immortel de l’homme (Nous), mais à l’âme humaine, en tant que soumise encore à ces incessantes métamorphoses.
La libération, le triomphe sur la mort, c’est donc le triomphe en l’homme du divin sur tout ce qui est soumis à la mort, l’animal et le psychisme humain. Ceci ne peut s’effectuer que graduellement, par étapes. Voilà pourquoi le Dieu naît en nous comme un petit enfant (Noël) pour grandir en nos cœurs et ne ressusciter triomphant qu’après la crucifixion et la mort définitive de l’élément mortel, personnel et égoïste, le moi. Le chemin de la croix et la mort sur la croix sont ainsi les conditions préalables et nécessaires de la résurrection. Et voilà pourquoi, tout comme le soleil dans le cycle macrocosmique des saisons où il semble mourir pour renaître, l’histoire de l’Évangile nous apparaît aussi comme un admirable symbole du petit cycle humain : car, indépendamment de la réalité historique qui l’illustre, elle est, avant tout, l’allégorie du processus universel de la rédemption de l’homme dans tous les temps et dans tous les lieux. La réalisation de l’homme divin — but que nous proposent les religions — nous apparaît ainsi comme étant ici-bas l’aboutissement même du grand mystère de l’évolution universelle de la Vie.
Ne confondons pas toutefois évolution avec libération. Loin de se confondre, elles s’opposent au contraire par leurs tendances respectives. Nous voyons clairement en effet qu’en évoluant au travers des vies successives, ce que nous nommons l’ego, le moi, ne peut que s’affermir davantage, grandir, acquérir des qualités nouvelles, des possessions, l’être développant à chaque incarnation nouvelle un moi nouveau, plus fort, plus raffiné, plus intelligent que le précédent. Ces personnalités successives étant issues les unes des autres, le moi de chacune d’elles s’enrichit en quelque sorte automatiquement des acquisitions antérieures et représente ainsi, à chaque expérience, un être par quelque point supérieur aux précédents. Cette tendance se justifie d’ailleurs, puisque, par cette évolution même, il s’agit de créer un instrument parfait au service de notre Etre véritable. Néanmoins, on conçoit qu’en tout ceci l’homme accumule plutôt qu’il ne les détruit les obstacles à sa libération, puisqu’il densifie, renforce sans cesse en lui ce moi avec lequel il s’identifie. Il resserre ainsi les chaînes qui le retiennent prisonnier dans cette illusion tenace qu’il est une soi-conscience isolée et distincte des autres.
La libération consiste au contraire, non pas, certes, dans la destruction du moi, instrument utile et nécessaire sur notre plan d’existence, mais dans la destruction de l’illusion qui nous aveugle, la destruction de cette barrière de séparativité qui nous fait considérer comme étant « à part » des autres. La Vie est une, essentiellement, fondamentalement, et c’est uniquement l’ignorance de l’homme qui le fait s’identifier avec cette image illusoire de lui-même, projeté dans l’espace par son désir égoïste.
La libération néanmoins est autre chose, répétons-le, qu’une simple vue de l’esprit. Elle requiert de l’homme l’effort toujours pénible d’un complet retournement moral, un effort de conversion : car, nous dit l’Évangile, l’esprit de Dieu est le contraire de l’esprit du monde. Un effort soutenu est donc nécessaire pour nous empêcher de reculer, de rétrograder, en nous engageant sur la route de la contre-évolution, qui serait pour nous la route du mal. Cette erreur de direction nous ferait non seulement tourner le dos à notre libération même, mais nous engagerait dans des existences malheureuses et douloureuses, nous menant sur la voie de la perdition finale. Dante nous en avertit :
« Par moi on va à la ville de douleur,
Par moi on va dans la douleur éternelle,
Par moi on va au milieu des damnés. »
Si au contraire notre effort se poursuit dans la bonne direction, non seulement il nous crée un climat favorable à l’action libératrice finale, mais il nous assure entretemps des existences heureuses et progressives par l’effet opposé de cette même loi de causalité (Karma). Dès lors, dans la mesure même où les efforts accomplis sont bien orientés et désintéressés, l’homme supprime les obstacles, les entraves, qui le liaient au « moi », et le jour où, dominer, transcender « le vieil homme » ne sera plus, pour lui, le fruit de l’effort, mais de la connaissance vraie, ce jour-là, il s’épanouira sans effort vers la libération, comme la fleur s’épanouit au soleil. C’est donc uniquement le désir égoïste, le désir pour soi, qui engrène périodiquement l’homme dans de nouvelles existences, lesquelles, qu’elles soient heureuses ou malheureuses d’ailleurs, apparaissent toutes comme pareillement grevées de cette triple infortune : la vieillesse, la maladie et la mort (Bouddhisme). Telle est l’inexorable condition humaine. Le seul obstacle à la libération du moi, c’est donc, redisons-le, la culture du moi, c’est la pratique de l’égoïsme, si affiné, si élevé même qu’il puisse paraître (telle l’aspiration personnelle au salut). A ce point de vue donc le désir de la libération étant un désir pour soi, est une entrave qui nous éloigne du but plutôt qu’il ne nous en rapproche. Seule l’action désintéressée, l’amour du prochain, l’oubli de soi même, nous mènent à ce qui est l’accomplissement véritable de l’homme. Tel est l’enseignement de tous les grand Instructeurs.
On comprend dès lors le caractère différent, paradoxalement opposé, que présente aux yeux des hommes la perspective de leur mort. Pour l’homme non libéré, la mort est une tristesse infinie, que les espoirs des religions ne parviennent guère à atténuer : c’est l’extinction d’une conscience avec laquelle cet homme s’identifiait, la désagrégation graduelle de son moi, la séparation d’avec les êtres qui lui sont les plus chers, l’abandon de tout ce qui lui tenait à cœur, la fin mélancolique et définitive d’une personnalité terrestre, modeste ou éclatante peu importe, avant sa transfiguration mystérieuse dans des sphères sombres ou lumineuses et son renouvellement futur dans l’obscurité inconsciente d’un moi nouveau, inconnu.
Pour l’homme libéré, au contraire, la mort est une joie, car il vit d’ores et déjà dans cette patrie céleste qu’est pour lui le plan de la Conscience universelle. La mort est, pour lui, la sortie de notre monde périssable (la Caverne de Platon) où il ne reviendra volontairement que pour une mission d’aide ou de secours. En attendant, c’est l’ascension dans la pure Lumière incréée. Et ceci n’est pas annihilation de l’homme, mais au contraire accomplissement et plénitude.
Pour le libéré, du fait de son unification avec le Moi unique, son petit moi ne lui apparaît plus que comme un mirage insignifiant. Comment néanmoins, il ne perd pas le sentiment de l’identité de soi demeure sans doute pour nous un mystère. Percevoir l’irréductibilité des points de vue individuels, percevoir qu’ils ne sont tous pourtant qu’une même vie et que l’on est cette Vie, constitue l’état de libération. « Toutes les âmes ne forment qu’une Ame », nous dit Plotin avec tous les mystiques (Enn. III, 5). Telle est donc la vraie perspective eschatologique de l’homme, le Royaume des Cieux, le Nirvâna, la Communion des Saints : la claire vision de l’Unité divine de l’Esprit. Tel était le sens de l’émouvante prière de Jésus : « … afin que tous ensemble ils soient un, comme vous, mon Père, vous êtes en moi et moi en vous, qu’ils soient de même un en nous » (saint Jean XVII, 21). Un tel état est accessible à tous. En fait néanmoins, combien d’entre nous sont ici semblables à Moïse, figure symbolique de l’homme qui ayant perçu la lumière et mené sa destinée jusqu’aux abords de la Terre promise, se voit privé, pour une raison karmique, d’y entrer, au cours de sa vie présente? Pour le Sage qui réalise cet état glorieux d’union divine, il en jouit dès à présent dans sa vie incarnée. Le Christ, vivant sur terre avec ses disciples, proclamait ne faire qu’un avec son Père céleste. Le Bouddha atteignit le Nirvâna, en méditant sous l’Arbre Boddhi. C’est pareillement, en vivant sa vie quotidienne, que le Jivan Mukta réalise le « Nirvikalpa Samadhi ». Il est donc rigoureusement exact de dire ici que l’Esprit, la Conscience divine, s’est fait chair, s’est incarnée dans la personne humaine. L’homme ayant pénétré jusqu’au centre de lui-même se trouve être également au Centre unique de toute chose. Dès lors, le plan sur lequel il se trouve, le monde où il vit, n’a plus d’importance pour le Sage. Ainsi que l’écrit Roger Godel, « Pour le Sage… cette clarté des cimes transperce, en bas autant qu’en haut, la compacité des apparences. Elle transillumine avec une intensité égale les occupations de chaque jour. Baignant dans le sacré, les terres basses sont des hauts-lieux » [6]. Ayant transcendé le « moi » et ses désirs, et réalisé en lui le Suprême, pourquoi, comment, l’homme libéré aspirerait-il encore égoïstement à un autre lieu, à un autre monde, à une autre vie?
Le péril existe au contraire pour tout homme non libéré, eût-il même atteint un haut degré d’évolution personnelle. Ecœuré par le triste spectacle des choses qui l’entourent, il peut être violemment sollicité par un désir d’évasion de la vie, de désertion du monde —surtout s’il a quelque suite fâcheuse ou pénible de ses propres fautes, à rencontrer ! Tentation redoutable, erreur funeste ! Fuir le monde, déserter la vie, représentent, bien souvent, une lâcheté. Au surplus, se complaire dans des aspirations morbides vers l’au-delà, nourrir en soi le désir ardent de la libération ou des joies paradisiaques, forment obstacle, je l’ai dit, à cette libération même. C’est en ce monde qu’est tracée la route de notre évolution ; c’est ici-bas qu’il nous faut combattre, opérer notre transfiguration spirituelle, après avoir apuré notre « Karma », et la première des conditions pour y parvenir est d’accomplir notre devoir envers tous, si dur qu’il paraisse.
S’oublier soi-même ne signifie pourtant pas qu’il nous faille en aucune manière annihiler notre personnalité. Les plus grands Etres que l’humanité a produits, dans le cours de l’Histoire, et que les hommes ont mis au rang d’incarnations divines, ne se confondent nullement entre eux. Ils conservent au contraire, chacun en propre, une personnalité distincte, à caractères bien définis, expression originale de l’unicité de l’Étincelle divine en eux.
Enfin, se rendre maître de ses désirs ne consiste pas davantage, pour l’homme, à les détruire. Le désir est une force précieuse, constructive, nécessaire : il est le moteur de notre évolution. C’est l’orientation de notre désir qui doit être changée, convertie : c’est le désir pour soi qui doit être transcendé, l’égoïsme qui doit en être éliminé : bien plus, c’est l’égocentrisme de toute notre attitude psychique et mentale qui doit être extirpé. Quand l’amour véritable, l’Amour en soi, universel, s’est éveillé au cœur secret de l’homme et le brûle de son feu inextinguible, alors aussi son égocentrisme se dissipe, ses aspirations personnelles, ses ambitions et ses désirs mesquins — source aujourd’hui de tous nos conflits et de la guerre universelle — lui apparaissent comme quelque chose d’insignifiant, de misérable, rien d’autre que cette grande illusion en laquelle, durant des âges, il a sans cesse vécu et souffert. Dans l’Amour, avec la joie et la paix parfaites, il a rejoint l’Unité. Telle est, pour lui, la voie de l’Amour, la sagesse du cœur.
Quant à la voie de l’Esprit, elle nous est tracée par la philosophie Zen : « L’Esprit originel », écrit Huang-Po, « se reconnaît avec le fonctionnement des sens et des pensées — mais il ne leur appartient pas, et pourtant il ne leur est pas indépendant. N’édifie point tes opinion sur tes sens et tes pensées, ne fonde pas ta compréhension sur tes sens et tes pensées, mais, en même temps, ne cherche pas l’Esprit séparé de tes sens et de tes pensées, n’essaie pas de saisir la Réalité en rejetant tes sens et tes pensées. Quand tu n’es ni attaché à eux ni détaché d’eux, c’est alors que tu jouis de ta parfaite liberté sans entraves, c’est alors que tu as ton siège d’illumination [7] ».
Les deux voies parallèles nous menant au même but, se rejoignent donc dans l’Unité : la sagesse de l’amour fut typifiée dans l’Histoire par le Christ ; la sagesse de l’intelligence le fut par le Bouddha (dans la symbolique chrétienne, personnifiés par le Père, le Fils, le Saint-Esprit).
Cette culmination dans l’amour et la sagesse, ne menant pas l’homme à l’immobilité de la contemplation béate, mais engendrant au contraire l’activité suprême, l’activité créatrice, tel est le sublime destin de l’homme. Ayant rejoint l’Unité, chacun se sent un avec tous les hommes, un avec la Vie universelle, avec le brin d’herbe des champs, la biche qui fuit sous les bois ou l’archange qui trône dans l’Empyrée, car la Vie est une et nous sommes cette Vie-une.
Ecoutons ces Vérités sublimes exprimées dans les strophes du grand Shankaracharya :
Des moyens de libération
Shakti est le plus puissant
— l’amour —
qui est — le sais-tu?
Sa recherche en toi, sa découverte en toi.
En vérité le divin
Est au-dedans de toi,
Etre suprême, félicité intérieure éternelle.
Il est, il demeure, il ne passe;
Sans second, indivisible,
Splendeur de conscience absolue,
Témoin de l’intelligence,
Au delà du réel et du non réel
le Divin — l’Etre vrai en toute créature.
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Avec ta pensée bien réglée
Et ton intellect pur et clair
réalise Cela — ton Atman
et dis « Moi » c’est Cela,
franchissant ainsi « Samsâra ».
Océan insondable, Océan sans limite
des morts et des renaissances.
Et alors connais la joie
d’avoir atteint ta propre essence.
Et à jamais ainsi demeure
Brahman même.
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Subtil est « Paramatman »,
Le grossier ne peut le saisir.
Peut l’atteindre
le vertueux, le pur,
en cette paix transcendante
que donne l’attentive ferveur.
Quand se fond ainsi en Brahman,
d’un effort constant façonnée,
l’intelligence,
la paix ainsi venue en toi
« Savikalpa Samadhi »
d’elle-même franchit ses limites
et devient suprême conscience,
« Nirvikalpa Samadhi », fin souveraine,
la où n’est plus « toi » et « moi »,
la où n’est plus rien que l’Un.
(Extraits du « Viveka Châdâmani ».)
[1] L’occultisme indou représentait le non-manifesté et le manifesté par un disque alternativement obscur et lumineux. Voir le début de la Doctrine secrète de H. P. Blavatsky.
[2] Phaon, Phaïôn signifie en grec brillant. Ovide (Her. XV, 23 et 188) identifie Phaon avec Apollon, le Soleil.
[3] Suivant des inscriptions découvertes en Italie et en Crète.
[4] Matth. XI 7, 9, 14; XIV, 1 et 2; XVI, 13, 14; XVII, 12, 13; Marc VI, 14, 15, 16; IX, 1, 2; Luc IX, 7, 8, 9, 18, 19; Jean III, 1 à 10; IX, 1, 2, 3.
[5] Comment interpréter autrement que par la réincarnation la réponse du Christ à la question de Nicodème : « Un homme peut-il rentrer dans le sein de sa mère ? » — « Comment, répond le Christ, tu es docteur en Israël et tu ignores ces choses ! » Et une autre réponse des apôtres à la question : « Qui dit-on que je suis ? », posée par le Christ. — « Elie ou un des prophètes réincarnés » lui est-il répondu.
[6] « Essais sur l’expérience libératrice » (Gallimard).
[7] Cité par Aldous Huxley dans sa « Philosophie éternelle »