L’éminent théologien George Pattison parle du sens de la prière dans le monde moderne et la manière dont elle nous conduit à prendre conscience de notre néant essentiel.
Enso, rouleau suspendu, encre sur papier, Japon, XIXe siècle
George Pattison est théologien et prêtre anglican à la retraite. Au cours d’une brillante carrière, il a été professeur de théologie à l’Université de Glasgow ainsi que titulaire de la chaire Lady Margaret de théologie à l’Université d’Oxford. Il a également occupé des postes en Allemagne et au Danemark. Ses centres d’intérêt vont de la philosophie existentielle, telle qu’elle s’exprime chez des auteurs comme Kant, Kierkegaard et Dostoïevski, aux philosophies orientales ainsi qu’à l’esthétique du cinéma et des arts visuels. Il a publié plus de vingt ouvrages. Son plus récent livre, The Philosophy of Prayer, sous-titré Nothingness, Language and Hope (La philosophie de la prière : le néant, le langage et l’espérance) [1], explore la manière dont la pratique de la prière nous conduit au silence, à la contemplation essentielle et à une profonde compréhension de notre néant existentiel. Il s’est entretenu avec Jane Clark et Peter Huitson depuis son domicile en Écosse. L’article est illustré par des représentations du néant et de la réalisation spirituelle réalisées par des artistes contemporains.
____________________
Jane : Votre livre paraît dans une collection intitulée « Perspectives in Continental Philosophy ». Bien que vous évoquiez également des textes classiques comme Le Nuage d’Inconnaissance, vous vous concentrez surtout sur des penseurs tels que Kant, Heidegger, Kierkegaard et Dostoïevski. Est-ce parce que vous pensez qu’ils ont quelque chose de particulièrement précieux à dire sur la prière que l’on ne retrouve pas, par exemple, dans la philosophie américaine ou britannique ?
George : La philosophie continentale — parfois appelée aussi philosophie post-kantienne — est au cœur de mes travaux universitaires depuis une vingtaine d’années. L’une des raisons pour lesquelles elle m’attire particulièrement est qu’elle exprime, selon moi, la manière générale dont les êtres humains appréhendent le monde moderne. Elle met notamment en lumière ce que l’on pourrait appeler la « subjectivité » et le rôle qu’elle joue, non seulement dans la vie religieuse, mais dans l’ensemble de l’existence humaine.
Jane : Pourriez-vous développer cette idée ?
George : Kant montre que notre connaissance du monde est entièrement liée à la manière dont nous le regardons. Ce ne sont pas seulement les faits extérieurs, qu’ils soient métaphysiques ou empiriques, qui comptent ; notre esprit lui-même contribue à façonner ce que nous percevons du monde. Chez la génération qui suit Kant, cette subjectivité est interprétée tantôt en termes d’imagination, tantôt de sentiment ou de volonté. Elle peut être individuelle, comme chez Kierkegaard, qui affirme que la subjectivité est la vérité, ou collective, comme dans la pensée de Marx et de Hegel. Avec la notion marxienne de conscience de classe, qui détermine notre manière de voir le monde, l’histoire humaine entre également en jeu. Notre expérience du monde dépend alors de notre place dans l’histoire, de l’héritage que nous recevons du passé et de la manière dont nous envisageons l’avenir.
Autrement dit, dans cette philosophie, le monde a été radicalement humanisé. Il est ce que nous le voyons être, ou ce que nous voulons qu’il soit. Les êtres humains ne se sentent plus contraints par une réalité extérieure impénétrable ; ils pensent pouvoir créer leur propre monde.
Ce ne sont d’ailleurs pas seulement les philosophes qui pensent ainsi aujourd’hui. La plupart des gens raisonnent largement dans ces catégories. Nous entendons sans cesse, à la radio ou à la télévision, des sportifs déclarer : « Mon histoire montre que chacun peut devenir ce qu’il veut être ». C’est le grand principe moderne de l’autonomie : le sens de notre vie est celui que nous lui donnons. La célèbre formule de Sartre : « Je suis la somme de mes actes » résonne constamment dans les entretiens et dans la littérature. Elle imprègne notre conscience moderne. La tradition continentale s’empare de cette question. Beaucoup de penseurs cherchent à soutenir ce principe ; d’autres en sont plus critiques, mais tous le prennent très au sérieux.
Jane : Pourtant, lorsqu’il est question de prière, vous commencez votre livre par une critique de Kant. Vous remettez notamment en cause son idée selon laquelle nous sommes les maîtres de notre propre destin : en tant qu’êtres moraux, nous serions entièrement responsables de nos actes et capables de manifester tout le bien qui est en nous sans avoir recours à une force extérieure. C’est pourquoi Kant ne voyait pas la prière d’un bon œil, puisqu’elle nous place dans une position de passivité et semble impliquer une forme de faiblesse. Vous prenez clairement le contre-pied de cette position et affirmez que la prière a sa place dans la philosophie post-kantienne.
George : C’est exact. Pour être juste envers Kant, il faut reconnaître qu’il était un philosophe subtil et profond. Il admettait que, de bien des manières, nous ne nous créons ni ne nous inventons nous-mêmes. Il reconnaissait que nous avons un corps, des sentiments et que nous vivons en société ; nous ne nous inventons pas à partir de rien. Néanmoins, il pensait que notre meilleure manière d’être consistait à être entièrement actifs, un peu à la manière de l’idéal médiéval de l’actus purus, l’acte pur. Selon lui, nous devrions être la pure expression de la volonté morale et chercher à développer au maximum notre activité rationnelle.
Pour ma part, je suis davantage influencé par Kierkegaard et d’autres penseurs qui diraient : tout cela est très bien, mais le fait est que nous ne nous sommes pas inventés nous-mêmes. Pour reprendre une expression du théologien protestant Friedrich Schleiermacher, nous dépendons absolument de Dieu, et notre vie nous est donnée comme un don, comme quelque chose que nous recevons. Cela a des implications considérables que la tradition de l’autonomie radicale ne reconnaît pas.
Schleiermacher reconnaissait que nous sommes actifs de multiples façons. Lui-même fut un homme d’une activité extraordinaire : il traduisit l’intégralité de Platon, participa activement à la politique du nationalisme allemand ainsi qu’à l’émancipation des Juifs, et s’investit dans bien d’autres domaines de la vie. Mais il soutenait aussi que notre point de départ devait toujours être le fait que nous ne sommes pas les créateurs de notre propre être : nous sommes avant même de commencer à agir par nous-mêmes.
À un certain niveau, cette position me paraît relever du simple bon sens. Comme chacun le sait, nous n’avons jamais eu avec nos parents une conversation du genre : « J’aimerais exister ; faites donc le nécessaire ». Nous nous éveillons à une pleine conscience vers l’âge de cinq ans et nous réalisons que nous venons de quelque part dont nous n’avons aucune connaissance. Heidegger parle de « l’être-jeté » (Geworfenheit). Nous faisons l’expérience de nous-mêmes comme ayant été « jetés » dans le monde. Et nous voilà. Quelle étrange situation !
Jane : Nous ne choisissons pas non plus nos caractéristiques. Nous pouvons souhaiter devenir athlète, musicien ou autre, mais cela ne signifie pas que nous en ayons les capacités. Nous sommes ce que nous sommes.
George : Exactement. Je pense qu’aucune quantité d’entraînement ne m’aurait jamais permis de courir le 100 mètres en moins de dix secondes. Bien sûr, il faut aussi s’entraîner, mais si l’on ne possède pas ce don initial, cela ne se produira tout simplement pas.
Skyspace, de l’artiste américain James Turrell, une installation située au Tremenheere Sculpture Gardens, en Cornouailles (Royaume-Uni). Photographie : Karl Davies.
La prière comme processus
Peter : Alors, quel est le lien entre tout cela et la prière ?
George : La notion heideggérienne de « l’être-jeté » signifie, de manière très schématique, que nous nous réveillons un jour et nous découvrons que nous sommes là. Ensuite, il nous faut vivre du mieux possible en reconnaissant la réalité de notre situation. Je pense que la prière repose sur le fait de voir cet « être-jeté » comme un don, quelque chose qui suscite la gratitude, l’émerveillement, l’amour et la louange. C’est quelque chose d’infiniment précieux, qui mérite d’être chéri. Et je pense que tout le vocabulaire de la prière découle, en un sens, de cette attitude : le silence de la prière lorsque nous nous arrêtons, lorsque nous nous ouvrons à la grandeur et à la sublimité de ce qui nous est donné avant toute conceptualisation, avant même que nous ayons prononcé le moindre mot.
Jane : L’idée centrale que vous développez dans votre livre est que, quelle que soit la manière dont nous commençons à prier, cela nous conduit finalement à comprendre cette dépendance à l’égard de Dieu — en fait, à reconnaître notre néant existentiel. Pourtant, nous ne commençons pas nécessairement par rechercher le vide ; nous pouvons commencer par demander des choses. Vous ne parlez donc pas seulement de la prière que l’on fait dans un moment de crise, lorsqu’on tombe dans un trou, par exemple, et que l’on crie : « Au secours ! Sauvez-moi ! » C’est plutôt quelque chose dans lequel nous nous engageons sans cesse, encore et encore.
George : Les écrits chrétiens sur la prière ont souvent établi une distinction fondamentale entre la prière de demande, d’une part, et la contemplation, d’autre part. Nombre de textes classiques affirment que la demande est la forme la plus élémentaire de la prière, puis que l’on gravit progressivement les échelons jusqu’à parvenir à la contemplation directe de Dieu.
Je ne ferais pas une distinction aussi tranchée, car, pour pouvoir demander quoi que ce soit, il faut déjà avoir une certaine compréhension de Dieu, ou de celui à qui l’on s’adresse, comme étant fondamentalement bienveillant à notre égard. Si nous n’avons absolument aucune idée de ce que nous faisons et que nous nous contentons de réclamer sans cesse des choses, cela devient en quelque sorte dénué de sens. En revanche, lorsqu’il y a une véritable prière d’intercession, c’est parce que nous croyons que celui qui nous donne l’être est animé de bienveillance et de bénédiction envers nous.
On parle souvent de ces choses en les comparant à la relation entre les parents et les enfants. Cette analogie peut être trompeuse, mais il est vrai aussi que, dans une famille heureuse, lorsque les enfants demandent quelque chose à leurs parents, ils ont au fond d’eux la conviction que leurs parents leur donneront ce qui est le meilleur pour eux. Kierkegaard, notamment, est très clair sur le fait que cela ne signifie pas que l’on obtienne toujours ce que l’on demande, car ce n’est peut-être pas ce qu’il y a de mieux pour nous.
Jane : Lorsque vous dites que quelqu’un peut ne pas vraiment savoir ce qu’il fait et continuer malgré tout à demander des choses, vous semblez sous-entendre que la prière doit s’inscrire dans un cadre métaphysique ou théologique. Comme si cela était nécessaire pour que le processus nous conduise de la demande à la prise de conscience de notre réalité essentielle.
George : Je crois qu’il est important de dire, tout d’abord, que beaucoup de personnes prient sans aucune réflexion philosophique ou métaphysique. Elles prient avec une confiance spontanée, une espérance spontanée, une foi spontanée. Et je pense que, pour elles comme pour tous ceux qui prient, la prière elle-même renforce cette confiance, cette espérance et cette foi. Il n’est donc nullement nécessaire de philosopher à ce sujet.
Mais je pense aussi que, lorsque l’on commence à philosopher, on peut voir que ce processus implique certaines hypothèses concernant le type d’êtres que nous sommes — notamment ce néant existentiel dont nous venons de parler. Ce n’est pas un savoir nouveau. On le trouve déjà dans le Psaume 100 : « Sachez que c’est l’Éternel qui est Dieu ! C’est lui qui nous a faits, nous lui appartenons ». Nous ne nous sommes pas donnés l’existence.
Jane : Une chose qui m’intéresse beaucoup est le phénomène de la prière séculière, qui est remarquablement répandu. Pour vous donner un exemple, alors que je préparais cet entretien, je suis tombée sur un recueil de poèmes de Michel Faber dont le premier texte est une prière pour une mort sans souffrance, intitulée Of Old Age, In Our Sleep (De la vieillesse, dans notre sommeil). Il commence ainsi :
Bien qu’il n’y ait pas de Dieu, ne cessons pas de prier,
car des paroles prononcées avec solennité pourraient encore agir comme un charme [2].
Plus loin dans le poème, il réaffirme qu’il ne croit ni en Dieu ni en aucune présence transcendante. Et pourtant, il prie.
George : Je dirais plutôt les choses dans l’autre sens : prier, c’est croire en Dieu. Ou, pour le dire autrement, ce en quoi nous croyons se révèle dans la manière dont nous prions. Lorsque les gens commencent à prier, que ce soit dans une église ou dans l’intimité de leur vie personnelle, toutes sortes d’idées sur Dieu sont à l’œuvre, souvent héritées de l’enseignement traditionnel de l’Église : Dieu comme Père, Dieu comme Roi, toutes ces images qui façonnent les mots que nous employons et ce que nous demandons. Mais une part essentielle du processus de la prière consiste à se dépouiller progressivement de tous ces présupposés et à laisser la prière elle-même accomplir son œuvre. Laisser le processus lui-même guider la réflexion théologique et philosophique.
Il existe un très ancien adage catholique : Lex orandi, lex credendi, qui signifie : « La loi de la prière est la loi de la foi ». Ainsi, si vous voulez savoir ce que quelqu’un croit, ne lui demandez pas simplement quelles sont ses croyances, car il risque de vous donner une réponse très intellectualisée, peut-être conforme à ce qu’il pense que votre culture attend de lui, ou au contraire destinée à la contredire. Mais si vous pouviez entendre comment il prie, cela vous en dirait beaucoup plus.
«Untitled » (1966), une installation de l’artiste américain Robert Irwin (1928–2023). Photographie : Joshua White – JWPictures.
Amour et Contemplation
Peter : Vous parlez de la nécessité d’abandonner les présupposés concernant la nature de celui à qui nous adressons notre prière. Pensez-vous que cela implique également de renoncer à nos attentes, c’est-à-dire de prier dans l’espoir d’obtenir ce que nous demandons ?
George : Oui. Tout à fait. Il existe une idée développée par François de Sales, évêque français du début du XVIIe siècle (qui fut ensuite canonisé), appelée « l’impossible possibilité », reprise par l’archevêque Fénelon à la génération suivante. Elle peut se résumer ainsi : imaginez qu’à la seconde suivante vous allez mourir et que vous savez avec certitude qu’ensuite vous sombrerez soit dans le néant absolu, l’anéantissement total, soit, pire encore, que vous irez en enfer pour y brûler éternellement. Continueriez-vous malgré tout à aimer Dieu ? Continueriez-vous à croire, en cet instant, que Dieu est bon, miséricordieux et qu’il est le dispensateur de tout bien et de tout don parfait ?
C’est une « impossible possibilité » parce que, même dans une telle situation, aucun de nous ne saurait réellement ce qui va arriver ensuite. Et, pour François de Sales comme pour Fénelon, un Dieu d’amour n’agirait jamais ainsi. Il s’agit donc d’une sorte d’épreuve extrême destinée à mettre à nu notre motivation dans la prière. Prions-nous uniquement par intérêt personnel ou par un amour pur de Dieu ? Cette idée remonte à la légende de la mystique musulmane Rabia, rapportée en Occident par les Croisés. Elle était représentée comme une femme un peu folle parcourant le port de Bassorah, une torche enflammée dans une main et un seau d’eau dans l’autre, afin d’incendier le paradis et d’éteindre les flammes de l’enfer.
Jane : On lui attribue un poème qui est lui-même une sorte de prière et qui se traduit ainsi :
Ô Dieu !
Si je T’adore par crainte de l’enfer, brûle-moi en enfer !
Si je T’adore par désir du Paradis,
ferme-moi les portes du Paradis.
Mais si je T’adore pour Toi seul,
ne me refuse pas Ta beauté éternelle [3].
George : Oui. Nous n’aimons pas Dieu parce que nous craignons un châtiment ou parce que nous espérons une récompense, mais simplement parce que Dieu suscite notre amour. En définitive, c’est la seule véritable raison.
Peter : Vous parlez d’amour, et vous dites que la contemplation est affaire d’amour. Dans votre livre, vous citez Le Nuage d’Inconnaissance : « L’âme, lorsqu’elle est restaurée par la grâce, devient pleinement capable de comprendre Dieu pleinement par l’amour ». Cela suppose une conception de Dieu comme amour — de Dieu nous transformant en amour, nous faisant participer à sa propre nature. Nous sommes créés à l’image de Dieu et, d’une certaine manière, l’acte de prière nous rend toujours davantage semblables à Lui.
George : Oui, c’est exact. Kierkegaard utilise une image qu’il n’a pas inventée lui-même, mais que l’on retrouve à plusieurs reprises dans la tradition chrétienne. L’archevêque Fénelon, dont je viens de parler, y recourt lui aussi, tout comme Maître Eckhart, et je pense qu’elle remonte probablement à des sources bien plus anciennes. C’est l’image de la mer. Kierkegaard fait remarquer que, lorsque la mer est agitée et déchaînée, elle ne reflète rien. Mais lorsqu’elle est parfaitement calme, elle offre un reflet parfait du soleil. Le soleil semble alors descendre dans la mer, qui à la fois le reflète et devient transparente à sa lumière.
Le soleil est ici une métaphore de la lumière divine. Cela signifie qu’au sommet — ou au plus profond — de la prière, selon la manière dont on préfère l’envisager, l’âme devient paisible et immobile ; elle est alors capable de recevoir à nouveau tout ce que Dieu lui donne. Au lieu de chercher à se créer elle-même, au lieu de vouloir imposer son propre projet, elle s’ouvre entièrement à ce qui lui est offert. Elle le reçoit, elle l’accueille avec une acceptation totale, et c’est en ce sens qu’elle est recréée.
Peter : Oui, je crois que c’est exactement cela. Et cela s’accorde parfaitement avec toute la tradition chrétienne et avec l’idée de la résurrection.
George : Et bien sûr, il existe le phénomène inverse, bien connu de tous les satiristes : celui de la personne qui cherche sans cesse à se mettre en valeur, à imposer sa personnalité à tous ceux qui l’entourent. Plus elle s’efforce de le faire, plus elle révèle son vide et sa superficialité.
« Cross », de l’artiste américain Ad Reinhardt (1913–1967). Ce tableau fut offert à son ami Thomas Merton, qui déclara à son sujet : « C’est un excellent petit tableau. Il affirme qu’une seule chose est nécessaire, et c’est vrai ; mais cette unique chose n’est nullement évidente pour celui qui ne prend pas la peine de regarder » [4].
Le non-savoir
Jane : Dans votre livre, un chapitre est intitulé « Le non-savoir » et un autre « Le mystère ». Vous y laissez entendre que la prière nous conduit à un point où nous pouvons accueillir le fait de ne pas savoir, ou, peut-être plus exactement, accueillir l’inconnaissabilité du divin. Pourriez-vous nous en dire davantage ?
George : J’exerce le ministère pastoral à titre professionnel depuis l’âge de vingt-sept ans. Or, dans notre culture, on suppose — ou du moins on a longtemps supposé — que les membres du clergé ont les réponses aux questions religieuses. Les gens pensent, et peut-être l’Église le leur a-t-elle enseigné, qu’il existe une forme d’expertise professionnelle en ces matières et que, si quelqu’un vient poser des questions sur la prière, sur lui-même ou sur Dieu, alors les membres du clergé devraient avoir des réponses. Mais en réalité, ils ne les ont pas.
S’il existe des réponses — et je ne suis d’ailleurs pas certain que le schéma de la question et de la réponse soit la meilleure analogie — alors ce sont les réponses de Dieu. C’est donc à Dieu qu’il faut les demander, et non au clergé ni à qui que ce soit d’autre. Je pense que les membres du clergé, en particulier, doivent beaucoup apprendre à lâcher prise. Mais cela vaut pour nous tous. Nous devons nous retrouver les uns les autres dans cet espace du non-savoir, dans ce lieu de vulnérabilité et de dépendance.
À un moment du livre, je parle de solidarité, et c’est également quelque chose de tout à fait fondamental. En tant qu’êtres humains dans notre relation à Dieu, nous sommes, pour reprendre une expression un peu usée, tous embarqués dans la même aventure, et cela de manière très profonde. À une époque de ma vie, je me suis beaucoup intéressé à la philosophie du yoga. Mais une chose m’a toujours laissé quelque peu mal à l’aise : l’idée, que l’on trouve dans certaines introductions au yoga, selon laquelle les êtres humains arrivent dans cette vie à des stades de développement différents. Certains seraient destinés, en raison de leur karma, à demeurer à un niveau relativement bas ; d’autres seraient à mi-chemin ; d’autres encore feraient partie d’une sorte d’élite spirituelle prête à accéder pleinement à l’illumination. Je ne peux pas accepter cette idée, car je pense que, devant Dieu, devant la réalité et la vérité fondamentales de notre existence, nous sommes tous à peu près au même endroit. Pour reprendre une vieille expression écossaise, nous sommes tous « les enfants de Jock Tamson ». Nous souffrons ensemble, nous prions ensemble et nous cherchons ensemble un monde meilleur. Nous le faisons en tant qu’individus, mais nous le faisons aussi ensemble.
Jane : Nous retrouvons cette même idée dans la tradition mystique islamique que Peter et moi connaissons bien. Ibn ‘Arabi, par exemple, parle de cette connaissance de notre dépendance absolue comme d’un fondement ultime. Il reconnaît qu’il existe des différences entre les êtres humains, ou entre les saints : ils possèdent des degrés divers de connaissance ou de compréhension. Mais, pour lui, la caractéristique essentielle d’un saint est la réalisation de sa dépendance à l’égard du Réel.
George : Oui, et il est intéressant de constater que quelques études ont, au fil des années, comparé Kierkegaard à Ibn ‘Arabi, ou plus largement au soufisme. Ils partagent l’idée que la servitude envers Dieu et l’adoration sont, en quelque sorte, inscrites dans la nature humaine. Par conséquent, si nous pensons que le but de l’existence est de maximiser notre autonomie, notre maîtrise ou nos réussites, alors nous nous engageons sur une voie complètement erronée. Cette voie conduit inévitablement à une impasse, à moins que nous ne redécouvrions que ce n’est pas pour cela que nous sommes ici et que nous ne revenions à cet état de servitude et d’adoration.
Peter : Est-ce cela que vous entendez par l’humilité, à laquelle vous consacrez le dernier chapitre du livre ? Vous dites qu’elle a été « dévalorisée » dans le monde moderne et qu’il est nécessaire de la retrouver et de la comprendre dans son sens le plus essentiel, c’est-à-dire comme la reconnaissance de notre néant.
George : Oui, exactement. L’humilité est une attitude fondamentale envers la vie, envers les autres êtres humains et envers Dieu. À cela s’ajoute l’idée de révérence. Albert Schweitzer a développé une éthique qu’il appelait la « révérence pour la vie », et je trouve cette expression magnifique. Elle implique une disposition à s’incliner devant le mystère et la merveille de la réalité qui nous entoure. Je pense que cette idée est magnifiquement exprimée dans Les Frères Karamazov de Dostoïevski par le starets Zosime, qui incarne tout ce qu’il y a de meilleur dans la spiritualité orthodoxe orientale (même si certains le jugent quelque peu non orthodoxe — mais d’une manière orthodoxe, pourrait-on dire).
Zosime raconte l’histoire de son frère aîné, Markel, qui, comme il sied aux romans du XIXe siècle, est en train de mourir de la phtisie. Markel avait été athée. Il avait tourné le dos à la religion. Mais, dans les derniers jours de sa vie, il commence à la redécouvrir, d’une manière très différente de celle dans laquelle il avait été élevé. Il se met à parler aux oiseaux et aux fleurs qui l’entourent, demandant pardon aux créatures du monde. Sa mère lui dit : « Tu es fou, tu ne leur as fait aucun mal. Pourquoi leur demandes-tu pardon ? » Mais, pour lui, c’est une merveilleuse expression de la révérence pour la vie et de sa participation à la totalité du vivant. Il éprouve le besoin de demander pardon parce que, jusqu’aux derniers jours de son existence, il n’avait jamais réellement apprécié tout cela. Ce passage évoque précisément ce qui rend notre vie digne d’être vécue. Imaginez un monde sans chant d’oiseaux. C’est une part immensément importante de notre expérience du monde.
Peter : Vous évoquez également dans votre livre la joie de vivre, telle que l’a formulée le philosophe français Emmanuel Levinas.
George : Levinas se considérait avant tout comme un philosophe juif et revendiquait ce qui a souvent été perçu, tant positivement que négativement, comme le caractère « matérialiste » de la pensée juive. Il estimait que la vie religieuse commence avec la vie humaine et que celle-ci est remplie de plaisirs naturels dont il faut jouir. Sa philosophie est profondément anti-ascétique. Il ne s’agit pas de détacher l’esprit du corps, mais plutôt de rendre grâce pour tout ce que la vie incarnée nous apporte et d’en faire un bon usage. Cela renvoie à l’idéal biblique de chacun assis sous sa vigne et son figuier : ces biens sont là pour être appréciés et pour enrichir la vie humaine. J’ai lu, il y a de nombreuses années, dans l’une des anthologies de Victor Gollancz, un dicton rabbinique qui disait en substance que nous devrions répondre, au Jour du Jugement, de chaque plaisir licite dont nous n’avons pas joui.
Bien entendu, il y a là un risque de voir surgir d’immenses débats éthiques et politiques sur ce qui constitue un plaisir licite ou non. Toutes ces discussions sont parfaitement légitimes. Mais il est essentiel qu’au milieu de ces débats nous ne perdions jamais de vue les vérités premières et fondamentales concernant ce que nous sommes.
Typestract de l’artiste britannique et moine Dom Sylvester Houédard (1924–1992), célébrant Noël 1991. Image tirée de The Kiss: The Beshara Talks of Dom Sylvester Houédard [5].
Nommer Dieu
Jane : Vous dites que l’acte de prier ne consiste pas à accumuler des mérites, des connaissances ou quoi que ce soit d’autre, mais qu’il est plutôt un lent dépouillement, un abandon progressif de nos idées préconçues, de nos désirs et de toutes les images et idées que nous entretenons à propos du divin.
George : Oui. Je pense que le processus de la prière — lorsqu’il ne s’agit pas simplement d’un acte ponctuel ou de cinq minutes passées à l’église, mais d’un cheminement qui se poursuit au fil du temps, parfois durant des années — consiste à apprendre ce que nous voulons réellement demander dans la prière, ou ce que nous avons véritablement besoin d’y demander. Pour moi, cela signifie aller toujours plus à l’essentiel, jusqu’à ce que notre attention se concentre de plus en plus sur l’unique chose nécessaire. Je pense qu’il existe sans doute, sur ce point, différents tempéraments spirituels, et que, pour certaines personnes, il s’agit au contraire d’un mouvement d’ouverture toujours plus vaste. Mais ce n’est pas ma voie.
Jane : Dans le chapitre intitulé « Les mots », vous poussez cette réflexion jusque dans le langage lui-même. Vous expliquez que celui-ci peut devenir de plus en plus simple, de plus en plus essentiel, au point que la prière puisse se réduire à un seul mot répété continuellement.
George : Cette idée vient en réalité du traité médiéval anglais Le Nuage d’Inconnaissance, qui est très explicite sur ce point. C’est un ouvrage extrêmement pratique, rédigé par un auteur anonyme qui, me semble-t-il, s’adressait à des personnes se disant : « Toute cette théologie et cette métaphysique sont fort intéressantes, mais qu’est-ce que je suis censé faire concrètement ? » Le conseil qu’il leur donne est simple : prenez un seul mot et servez-vous-en comme d’un marteau pour traverser tous les obstacles qui se dressent entre vous et Dieu. Un marteau n’est sans doute pas l’outil le plus élégant ni le plus raffiné, mais il permet de se frayer un passage.
En réalité, cette pratique s’inscrit dans une très longue tradition chrétienne. Pensons à la Prière de Jésus, si importante chez les Pères et les Mères du désert : « Seigneur Jésus-Christ, aie pitié de moi, pécheur ». Un petit ouvrage que j’utilise depuis de nombreuses années explique que l’on commence par réciter la formule entière, puis qu’avec le temps elle se condense progressivement jusqu’à ce qu’il ne reste plus qu’un seul mot, peut-être « Seigneur » ou « Jésus ». Toute l’attention finit alors par converger vers cette unique réalité : cet unique appel adressé à Celui qui nous appelle.
Je n’aborde pas vraiment cette question dans mon livre, mais je pense que cette pratique repose sur une compréhension plus profonde de ce que signifie être appelé par son nom. Il existe une tradition importante dans l’Église d’Orient — et je soupçonne qu’on retrouve quelque chose de semblable dans la tradition islamique — selon laquelle Dieu appelle chacun de nous à l’existence comme une personne unique, et non simplement comme un représentant de l’espèce humaine. Chacun reçoit un nom, et Dieu l’appelle par ce nom.
Peter : Associeriez-vous cela au fait que, dans le baptême chrétien, une personne reçoit son nom ?
George : Oui, absolument. C’est par le don d’un nom que nous sommes appelés à entrer en relation avec Dieu, et c’est aussi dans un nom que Dieu se révèle. C’est ainsi que la tradition chrétienne centrée sur le nom de Jésus comprend cette réalité. Dans la tradition juive, il y a le Nom mystérieux de Dieu, que seul le grand prêtre pouvait prononcer le Jour des Expiations. Cela montre que le point d’équilibre sur lequel repose toute la relation entre Dieu et le monde réside dans cet échange de noms.
Mais le nom n’est évidemment pas qu’une simple combinaison de voyelles et de consonnes. Certes, il prend cette forme sonore particulière, mais, dans son essence, il est l’adresse que l’un fait à l’autre. Nous invoquons Dieu par son nom parce que nous-mêmes sommes appelés par notre nom.
Je pense que c’est quelque chose de très fondamental que l’on retrouve dans d’autres contextes. Si vous avez déjà été confronté à une urgence médicale et que des secouristes vous prennent en charge, vous les entendrez demander : « Comment s’appelle-t-il ? » Puis ils diront : « George, restez avec nous. George, tenez bon ». Dans ces moments critiques, il est essentiel que celui qui vous soigne puisse vous appeler par votre nom. Il arrive même que l’on soit, au sens propre, ramené à la vie parce que quelqu’un nous appelle par notre nom.
Ce sont parmi les instants les plus intenses de notre existence, ceux où notre être se concentre dans sa plus simple expression. Prenons un exemple plus heureux : lorsque deux personnes sont profondément amoureuses, le moment où l’une prononce, pour la première fois face à face, le nom de l’autre est un moment d’une immense intimité. Dans bien des couples, chacun possède un petit nom que seuls les deux connaissent. Il y a dans cette appellation une proximité particulière ; toute la relation semble s’y condenser.
Peter : Pensez-vous que cela fasse écho à la pratique soufie consistant à répéter certains noms de Dieu, afin, si je comprends bien, d’en réaliser les qualités en soi-même ?
George : Oui, je crois qu’il existe une profonde parenté entre ces deux approches. Il y a quelque chose de très puissant — et de très fécond — dans le fait de prononcer les noms de Dieu. Dans la tradition islamique, cela trouve son expression classique dans les « Plus Beaux Noms », tels qu’Al-Ghazali les présente dans son ouvrage Les Quatre-vingt-dix-neuf plus beaux noms de Dieu [6].
Le théologien philosophe occidental a généralement tendance à parler des attributs de Dieu, comme s’il s’agissait des propriétés d’une substance. Nous demandons : « Qu’est-ce qu’un arbre ? » Et nous répondons en énumérant ses attributs : il possède des racines, un tronc, des branches, des feuilles, produit des graines, etc. Les philosophes ont tendance à parler de Dieu de la même manière : quels sont ses attributs ? La puissance, la bonté, l’omniscience, et ainsi de suite. Tout cela est vrai. Mais penser Dieu à partir de ses noms nous fait entrer dans une tout autre dimension, beaucoup plus existentielle, parce que cela nous introduit dans cet espace où chacun appelle et est appelé.
Peter : Un espace d’intimité.
George : Oui, tout à fait.
« Emerging From Chaos 3 », œuvre de l’artiste britannique Sandra Hill, inspirée de ses recherches sur le Hiranyagarbha, le germe d’or ou matrice cosmique de la cosmologie hindoue. Image : Sandra Hill.
Mots et Silence
Jane : Vous disiez tout à l’heure que l’acte même de prier nous instruit sur le but de la prière, que l’on apprend en pratiquant. Si l’on comprend la prière comme un appel réciproque, cela signifie-t-il qu’il y a toujours une réponse à notre appel ?
George : Je répondrais d’abord qu’en réalité, c’est l’inverse : nous appelons parce que nous avons d’abord été appelés. Le mot « vocation », très utilisé à propos de la vie religieuse, est souvent employé de manière assez vague, voire creuse. Pourtant, dans la tradition spirituelle française, il exprime une idée très précise : certaines personnes se sentent attirées vers la dévotion. Elles ne savent généralement pas pourquoi et, au départ, cela se manifeste sous la forme de ce qu’elles appellent un attrait. C’est comparable à l’attirance que nous pouvons éprouver pour certaines personnes sans pouvoir l’expliquer ; il y a simplement quelqu’un auprès de qui nous désirons être.
De la même manière, certaines personnes ressentent spontanément une attirance pour la religion ou pour la spiritualité ; elles sentent simplement qu’elles veulent lui faire une place dans leur existence. Puis, à mesure qu’elles avancent sur ce chemin, elles découvrent qu’elles ne sont pas simplement attirées : elles sont appelées. Appelées vers une direction, une tâche, une manière particulière de vivre.
Jane : Au-delà même de cette prière réduite à un seul mot, il y a aussi l’idée que Dieu — ou la Réalité — échappe à toute qualification et à toute conceptualisation. Arrive un point où plus rien ne peut être dit. Il ne reste que le silence. C’est une intuition que Wittgenstein, l’un des philosophes dont vous parlez dans votre livre, a formulée de façon célèbre. Pour lui, il existe une limite au-delà de laquelle le langage cesse de pouvoir dire quoi que ce soit, et nous nous trouvons simplement devant un mystère indicible. Mais vous proposez une compréhension plus nuancée de la relation entre les mots et le silence. Si je vous comprends bien, elle repose sur l’idée que le langage, tout comme notre existence, nous est donné ; ce n’est pas une invention de notre part.
George : Oui, en effet. Une question intéressante est de savoir quels textes sur la mystique Wittgenstein connaissait réellement. En 1903, Gustav Landauer [7] publia une traduction allemande de textes essentiels de Maître Eckhart. Landauer était également proche du théoricien du langage Fritz Mauthner, dont les trois volumes des Contributions à une critique du langage parurent entre 1901 et 1903 [8]. Les interrogations sur le langage, la mystique et ce qui dépasse le langage étaient donc très présentes dans la Vienne de Wittgenstein.
Nous savons qu’il était profondément immergé dans la culture de son époque — sa musique, son architecture, ses arts visuels — et il est donc très probable qu’il connaissait Maître Eckhart. Les philosophes se sont rarement intéressés à cette question, mais je pense qu’il y aurait là un passionnant travail d’histoire culturelle à entreprendre.
Pour ma part, je ne tracerais pas une frontière aussi rigide entre le langage et le silence. Je crois que cela vaut d’ailleurs pour les trois religions abrahamiques — le judaïsme, le christianisme et l’islam — qui accordent toutes une place primordiale à la Parole. Après tout, le grand prologue de l’Évangile selon saint Jean commence ainsi : « Au commencement était le Verbe ; le Verbe était auprès de Dieu, et le Verbe était Dieu » [9].
Dans cette perspective, le silence est soit l’attente de la parole — l’attente qu’elle advienne — soit sa résonance, son prolongement, une fois qu’elle a été prononcée. Affirmer la primauté de la parole ne signifie nullement qu’il faille parler sans cesse. Peut-être n’honorons-nous véritablement la parole qu’en lui laissant beaucoup d’espace — beaucoup de silence — afin qu’elle puisse être entendue dans toute sa vérité.
Peter : Comme le silence qui survient à la fin d’une performance vraiment exceptionnelle.
George : Oui. Après un grand concert, lorsque le dernier accord s’éteint — qu’il s’agisse d’un pianissimo ou d’un triple forte —, il y a ce moment suspendu avant les applaudissements. Si le public applaudit aussitôt, c’est généralement mauvais signe : cela signifie qu’il n’a pas vraiment écouté. Mais lorsqu’un silence s’installe, un véritable recueillement… voilà le moment essentiel !
Jane : George, c’est une magnifique façon de conclure notre entretien. Merci infiniment d’avoir accepté de nous parler, et nous souhaitons à votre livre tout le succès qu’il mérite. Nous l’avons lu avec un immense plaisir.
« Shunyata-eka (1) », œuvre de l’artiste indien Abhay K., présentée dans l’exposition Shunyata | Emptiness, au Bihar Museum (Inde), du 1 au 10 octobre 2024.
George Pattison a donné en 2017 la conférence Beshara intitulée « Nothingness and Gratitude » (Le néant et la gratitude). La conférence est disponible en vidéo sur YouTube ; le site de Beshara en propose également la transcription.
Entretien original publié en 2024 : https://besharamagazine.org/metaphysics-spirituality/george-pattison-the-philosophy-of-prayer/
______________________________
1 George Pattison, The Philosophy of Prayer, Fordham University Press, 2024.
2 Michel Faber, Undying, Canongate Books, 2017.
3 Charles Upton, The Doorkeeper of the Heart, Pir Press, 2003, p. 47.
4 Cité dans Roger Lipsey, Angelic Mistakes: The Art of Thomas Merton, Echo Point Books, 2006, p. 20.
5 Dom Sylvester Houédard, The Kiss: the Beshara Talks of Dom Sylvester Houédard, Beshara Publications, 2023.
6 Al-Ghazali, The Ninety-Nine Beautiful Names of God, trad. D. Burrell et N. Daher, The Islamic Texts Society, 1992.
7 Gustav Landauer, Skepsis und Mystik: Versuche im Anschluss an Mauthners Sprachkritik, E. Fleischel, 1903.
8 Fritz Mauthner, Beiträge zu einer Kritik der Sprache, J. G. Cotta, 1901-1903.
9 Le Nouveau Testament, Jean 1,1.