De l’État Unitif au Non-Soi – Une interview de Bernadette Roberts


26 Mar 2020

Traduction libre

Dans cet entretien avec Stephan Bodian, (publié dans le numéro de novembre/décembre 1986 du YOGA JOURNAL), l’auteur Bernadette Roberts décrit le chemin du contemplatif chrétien après l’expérience de l’unité avec Dieu.

Bernadette Roberts (1931-2017) est l’auteur de deux livres extraordinaires sur le voyage contemplatif chrétien, « Au centre de soi-même. L’expérience unitive » et « Vie unitive : aventure dans les profondeurs silencieuses de l’inconnu » (édition Les deux océans). Sœur cloîtrée pendant neuf ans, Roberts rapporte qu’elle est retournée dans le monde après avoir fait l’expérience de l’« état unitif », l’état d’unité avec Dieu, afin de partager ce qu’elle avait appris et d’assumer les problèmes et l’expérience des autres. Dans les années qui ont suivi, elle a obtenu un diplôme d’études supérieures en éducation, s’est mariée, a élevé quatre enfants et a enseigné à l’école maternelle, au lycée et au collège ; en même temps, elle a poursuivi sa pratique contemplative. Puis, de manière tout à fait inattendue, quelque 20 ans après avoir quitté le couvent, Roberts aurait fait l’expérience de la chute de l’état unitif lui-même et serait tombée sur ce qu’elle appelle « l’expérience du non-soi » – une expérience pour laquelle la littérature chrétienne, dit-elle, ne lui a donné aucune feuille de route ni aucun repère précis. Ses livres, qui combinent des chroniques fascinantes de ses propres expériences avec des cartes détaillées du terrain contemplatif, sont sa tentative de fournir de tels repères à ceux qui pourraient la suivre.

B. Roberts avait 55 ans en date de l’interview (1986) et vivait à Los Angeles, où elle était née et avait grandi, Roberts se décrit comme une « dame avec bagage » dont la sœur et le beau-frère « la tiennent à l’écart des rues ». « Je suis venue au monde sans rien », écrit-elle, « et je repars sans rien. Mais entre les deux, j’ai vécu pleinement – j’ai eu toutes les expériences, j’ai repoussé les limites et j’ai pris un risque de trop ». Lorsque je l’ai approchée pour une interview, B. Roberts était réticente au début, protestant que d’autres personnes qui avaient essayé avaient déformé le sens de ses paroles, et que rien n’en était sorti à la fin. Au lieu d’une interview en direct, elle m’a suggéré de lui envoyer une liste de questions auxquelles elle répondrait par écrit, éliminant ainsi toute possibilité de malentendu. En conséquence, je n’ai jamais pu rencontrer Bernadette Roberts en face à face – mais ses réponses à mes questions, qui sont aussi soigneusement élaborées et aussi profondément réfléchies que ses livres, sont un témoignage remarquable du pouvoir de la contemplation.

B. Roberts est décédée en 2017 dans son sommeil, dans sa maison en Californie du Sud.

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Stephan : Pourriez-vous parler brièvement des trois premières étapes de la vie contemplative chrétienne telles que vous les avez vécues – en particulier, ce que vous (et d’autres) avez appelé l’état unitif ?

Bernadette : Au sens strict, les termes « purgatif », « illuminatif » et « unitif » (souvent utilisés pour le cheminement contemplatif) ne se réfèrent pas à des étapes discrètes, mais à un mode de voyage où « lâcher prise », « vision » et « union », définissent les expériences majeures du voyage. Pour illustrer le continuum, les auteurs proposent différentes étapes, en fonction des critères qu’ils utilisent. Sainte Thérèse, par exemple, a divisé le chemin en sept étapes ou « demeures ». Mais je ne pense pas qu’il faille s’enfermer dans une quelconque théorie des étapes : il s’agit toujours du regard rétrospectif de quelqu’un d’autre sur son propre voyage, qui peut ne pas inclure nos propres expériences ou visions. Notre obligation est d’être fidèle à nos propres intuitions, à notre propre lumière intérieure.

Selon moi, ce que certains auteurs appellent le « stade unitif » commence par la nuit obscure de l’esprit ou le début du processus de transformation – lorsque la larve entre dans le cocon, pour ainsi dire. Jusqu’à ce stade, nous nous réformons activement, en faisant ce que nous pouvons pour amener une union durable avec le divin. Mais à un certain point, lorsque nous avons fait tout notre possible, le divin intervient et prend le dessus. Le processus de transformation c’est un défaire et un refaire divins qui culmine dans ce que l’on appelle l’état d’« union transformante » ou « mariage mystique », considéré comme l’état définitif pour le contemplatif chrétien. Par expérience, le début de ce processus est la descente du nuage d’inconnaissance qui, parce que sa lumière antérieure s’était éteinte et l’avait laissé dans l’obscurité, le contemplatif l’interprète d’abord comme le divin qui s’est caché. En termes modernes, la descente du nuage est en fait la chute de l’ego-centre, qui nous laisse regarder dans un trou sombre, un vide ou un espace vide en nous-mêmes. Sans le voile de l’ego-centre, nous ne reconnaissons pas le divin ; ce n’est pas comme nous pensions que ça devrait être. Voir le divin, les yeux dans les yeux, est une réalité qui fait voler en éclats nos attentes de lumière et de béatitude. À partir de ce moment, nous devons nous frayer un chemin dans l’obscurité, et l’œil spécial qui nous permet de voir dans l’obscurité s’ouvre à ce moment.

Ainsi commence notre voyage vers le véritable centre, le « point » le plus bas et le plus intime de nous-mêmes, où notre vie et notre être rencontrent la vie et l’être divins – le point où toute l’existence est unie. Ce centre peut être comparé à une pièce de monnaie : sur le côté proche se trouve notre moi, sur le côté éloigné se trouve le divin. Un côté n’est pas l’autre côté, et pourtant nous ne pouvons pas séparer les deux côtés. Si nous essayions de le faire, soit nous nous retrouverions avec l’un des côtés, soit la pièce entière s’effondrerait, ne laissant aucun centre du tout – aucun moi et aucun divin. Nous appelons cela un état d’unité ou d’union parce que le centre unique a deux côtés, sans lesquels il n’y aurait rien à être un, unifié ou non-duel. Telle est, au moins, la réalité expérientielle de l’état d’union transformante, l’état d’unité.

Stephan : Comment avez-vous découvert l’étape suivante, que vous appelez l’expérience du non-soi ?

Bernadette : Cela s’est produit de manière inattendue, quelque 25 ans après le processus de transformation. Le centre divin – la pièce de monnaie, ou « vrai moi » – a soudainement disparu, et sans centre ni circonférence, il n’y a pas de moi, et pas de divin. Notre vie subjective d’expérience est terminée – le passage est terminé. Je n’avais jamais entendu parler d’une telle possibilité ou d’un tel évènement. Il est évident que l’expérience furtive que nous appelons « moi » ne se limite pas à l’égo. Le paradoxe de notre passage est que nous ne savons pas vraiment ce qu’est le moi ou la conscience, tant que nous le vivons, ou le sommes. La vraie nature du moi ne peut être pleinement révélée que lorsqu’il a disparu, lorsqu’il n’y a plus de moi.

L’un des résultats de l’expérience du non-soi est donc la révélation de la véritable nature du soi ou de la conscience. Il s’avère que le soi est le système entier de la conscience, de l’inconscient à la conscience de Dieu, la dimension entière de la connaissance et du ressenti de l’expérience humaine. Parce que les termes « soi » et « conscience » expriment les mêmes expériences (on ne peut rien dire de l’un qui ne puisse être dit de l’autre), ils ne sont définissables qu’en termes d’« expérience ». Toute autre définition est une conjecture et une spéculation. Le non-soi, donc, signifie la non-conscience. Si cela choque certaines personnes, c’est uniquement parce qu’elles ne connaissent pas la véritable nature de la conscience. Parfois, nous sommes tellement pris par le contenu de la conscience que nous oublions que la conscience est aussi une fonction somatique du corps physique et, comme toute fonction de ce genre, elle n’est pas éternelle. Nous ferions peut-être mieux de chercher le divin dans notre corps plutôt que dans le contenu et l’expérience de la conscience.

Stephan : Comment passe-t-on de l’« union transformante » à l’expérience du non-soi ? À quoi ressemble ce chemin ?

Bernadette : On ne peut voir un chemin qu’avec du recul. Une fois que nous avons atteint l’état d’unité, nous ne pouvons plus aller plus loin dans le voyage intérieur. Le centre divin est le « point » le plus profond, au-delà duquel nous ne pouvons pas aller pour le moment. Une fois ce point atteint, le mouvement de notre voyage se retourne et commence à se déplacer vers l’extérieur – le centre s’étend vers l’extérieur. Pour voir comment cela fonctionne, imaginez le soi ou la conscience, comme un morceau de papier circulaire. Le centre initial est l’ego, l’énergie particulière que nous appelons « volonté » ou faculté volitive, qui peut être soit tournée vers l’extérieur, vers elle-même, soit vers l’intérieur, vers la base divine, qui sous-tend le centre du papier. Lorsque, de notre côté de la conscience, nous ne pouvons plus atteindre cette base, le divin prend l’initiative et perce à travers le centre, faisant voler en éclats l’ego comme une flèche tirée à travers le centre de l’être. Il en résulte un trou noir en nous-mêmes et un sentiment de vide terrible. Cette percée exige une restructuration ou un changement de conscience, et ce changement est la véritable nature du processus de transformation. Bien que cette transformation culmine dans la véritable maturité humaine, ce n’est pas l’état final de l’homme. Le but de l’unité est de nous faire passer à un état plus final.

Pour comprendre ce qui se passe ensuite, nous devons continuer à découper des trous plus grands dans le papier, en élargissant le centre jusqu’à ce qu’il ne reste plus que le bord ou la circonférence la plus mince. Une nouvelle expansion du centre divin et les limites de la conscience ou du moi disparaissent. Cette illustration nous permet de voir comment l’accomplissement ultime de la conscience, ou du soi, est la non-conscience, ou le non-soi. Le chemin de l’unicité à la non-unité est un chemin sans égo et est donc dépourvu des satisfactions de l’ego. Malgré le centre immuable de paix et de joie, les évènements de la vie peuvent ne pas du tout être paisibles ou joyeux. Sans satisfaction de l’ego au centre et sans joie divine à la surface, cette partie du voyage n’est pas facile. Des actes héroïques d’altruisme sont nécessaires pour arriver à la fin de soi, des actes comparables au fait de faire des trous toujours plus grands dans le papier – des actes, qui n’apportent aucun retour au soi.

La tentation majeure à surmonter dans cette période est celle de tomber dans l’un des archétypes subtils mais puissants de la conscience collective. À mon avis, dans le processus de transformation, nous arrivons à accepter uniquement les archétypes de l’inconscient personnel ; les archétypes de la conscience collective sont réservés aux individus en état d’unité, parce que ces archétypes sont des puissances ou des énergies de cet état. Jung pensait que ces archétypes étaient illimités ; mais en fait, il n’y a qu’un seul véritable archétype, et cet archétype est le soi. Ce qui est illimité, ce sont les différents masques ou rôles que le soi est tenté de jouer dans l’état d’unité – sauveur, prophète, guérisseur, martyr, Terre Mère, etc. Ce sont toutes des tentations de s’emparer du pouvoir pour nous-mêmes, de se croire tel quel, quel que soit le masque ou le rôle. Dans l’état d’unité, le Christ et le Bouddha ont tous deux été tentés de cette manière, mais ils se sont tenus à la « base » qu’ils savaient être dépourvue de toutes ces énergies. Cette base est un « point immobile », et non un point d’énergie en mouvement. Démasquer ces énergies, les voir comme des ruses du moi, est la tâche particulière à accomplir ou l’obstacle à surmonter dans l’état d’unité. Nous ne pouvons pas arriver à la fin du moi avant d’avoir enfin vu à travers ces archétypes et de ne plus pouvoir être déplacé par aucun d’entre eux. Le chemin de l’unité vers la non-unité est donc une vie qui est dénuée sans choix de toute satisfaction de l’ego, une vie qui démasque les énergies du moi et tous les rôles divins qu’il est tenté de jouer. Il est difficile d’appeler cette vie un « chemin », pourtant c’est la seule façon d’arriver au bout de notre voyage.

Stephan : Dans « Au centre de soi-même. L’expérience unitive », vous parlez longuement de votre expérience de l’abandon ou de la perte de soi. Pourriez-vous décrire brièvement cette expérience et les évènements qui y ont conduit ? J’ai été particulièrement frappé par votre déclaration : « Je me suis rendu compte que je n’avais plus du tout un ‘intérieur’ ». Pour beaucoup d’entre nous, la vie spirituelle est vécue comme une « vie intérieure » – pourtant, les grands saints et les sages ont parlé d’aller au-delà de tout sentiment d’intériorité.

Bernadette : Votre observation me semble particulièrement judicieuse ; la plupart des gens passent à côté de l’essentiel. Vous avez en fait mis le doigt sur le facteur clé qui distingue l’état d’unité de l’état de non-unité, entre le soi et le non-soi. Tant que le soi demeure, il y aura toujours un « centre ». Peu de gens réalisent que non seulement le centre est responsable de leurs expériences intérieures d’énergie, d’émotion et de sentiment, mais aussi, sous-jacent à celles-ci, le centre est notre expérience continue et mystérieuse de la « vie » et de « l’être ». Comme cette expérience est plus envahissante que nos autres expériences, nous pouvons ne pas considérer la « vie » et l’« être » comme une expérience intérieure. Même dans l’état d’unité, nous avons tendance à oublier que notre expérience de l’« être » a le centre divin comme origine, où elle ne fait qu’un avec la vie et l’être divins. Nous nous sommes tellement habitués à vivre à partir de ce centre que nous ne ressentons plus le besoin de nous en souvenir, de nous y concentrer mentalement, de regarder à l’intérieur, ni même d’y penser. Malgré cela, le centre demeure ; c’est l’épicentre de notre expérience de la vie et de l’être, qui donne naissance à nos énergies expérientielles et à nos divers sentiments. Si ce centre se dissout soudainement et disparaît, les expériences de la vie, de l’être, de l’énergie, des sentiments, etc. prennent fin, car il n’y a plus de « dedans ». Et sans ce « dedans », il ne reste plus aucune vie subjective, psychologique ou spirituelle – aucune expérience de vie du tout. Notre vie subjective est terminée. Mais maintenant, sans centre et sans circonférence, où est le divin ? Pour saisir cette situation, imaginez la conscience comme un ballon rempli d’air divin et suspendu dans le même air. Le ballon fait l’expérience du divin comme immanent, « en » lui-même, ainsi que transcendant, au-delà ou en dehors de lui-même. C’est l’expérience du divin en nous-mêmes et de nous-mêmes dans le divin ; dans l’état d’unité, le Christ est souvent considéré comme le ballon (nous-mêmes), complétant cette expérience trinitaire. Mais ce qui rend toute cette expérience possible – le divin à la fois immanent et transcendant – c’est évidemment le ballon, c’est-à-dire la conscience ou le soi. La conscience établit les divisions : intérieur et extérieur, esprit et matière, corps et âme, immanent et transcendant ; en fait, la conscience est responsable de toutes les divisions que nous connaissons. Mais qu’en est-il si nous faisons éclater le ballon – ou mieux, si nous le faisons disparaître comme une bulle qui ne laisse aucun résidu. Tout ce qui reste, c’est l’air divin. Il n’y a pas de divin dans quoi que ce soit, il n’y a pas de transcendance divine ou d’au-delà de quoi que ce soit, et le divin n’est rien non plus. Nous ne pouvons pas pointer du doigt quelque chose ou quelqu’un et dire : « Ceci ou cela est divin ». Le divin est donc tout – tout sauf la conscience ou le moi, qui a créé la division en premier lieu. Tant que la conscience demeure cependant, elle ne cache pas le divin, et elle n’en est jamais séparée. En termes chrétiens, le divin connu de la conscience et vécu par elle comme immanent et transcendant est appelé Dieu ; le divin tel qu’il existe avant la conscience et après que la conscience ait disparu est appelé divinité (Godhead). De toute évidence, ce qui explique la différence entre Dieu et la divinité est le ballon ou la bulle – le soi ou la conscience. Tant qu’un moi subjectif demeure, un centre demeure ; et il en va de même pour le sens de l’intériorité.

Stephan : Vous dites qu’avec la perte du moi personnel, le Dieu personnel disparaît également. Le Dieu personnel est-il donc une figure transitoire dans notre recherche de la perte ultime de soi ?

Bernadette : Nous oublions parfois que nous ne pouvons pas mettre le doigt sur quelque chose ou sur une expérience qui n’est pas transitoire. Puisque la conscience, le soi ou le sujet est la faculté humaine d’expérimenter le divin, chaque expérience de ce type est personnellement subjective ; ainsi, à mon avis, le « Dieu personnel » est toute expérience subjective du divin. Sans un soi personnel et subjectif, nous ne pourrions même pas parler d’un Dieu impersonnel et non subjectif ; l’un est juste relatif à l’autre. Cependant, avant que la conscience ou le moi n’existent, le divin n’était ni personnel ni impersonnel, ni subjectif ni non subjectif – et donc le divin demeure lorsque le moi ou la conscience a disparu. La conscience, de par sa nature même, tend à faire du divin sa propre image et ressemblance ; le seul problème est que le divin n’a ni image ni ressemblance. Par conséquent, la conscience, en elle-même, ne peut pas vraiment appréhender le divin.

On reproche souvent aux chrétiens (surtout aux catholiques) d’être les grands faiseurs d’images, mais leurs images sont si évidemment naïves qu’il est facile de voir à travers, nous passons souvent à côté d’images plus subtiles et informelles par lesquelles la conscience façonne le divin. Par exemple, parce que le divin est une expérience subjective, nous pensons que le divin est un sujet ; parce que nous faisons l’expérience du divin à travers les facultés de la conscience, de la volonté et de l’intellect, nous pensons que le divin est également conscience, volonté et intellect ; parce que nous nous percevons comme un être ou une entité, nous percevons le divin comme un être ou une entité ; parce que nous jugeons les autres, nous pensons que le divin juge les autres ; et ainsi de suite. Porter une carte sacrée dans nos poches est insipide par rapport aux notions informes que nous portons dans notre esprit ; il est facile de se défaire d’une image, mais presque impossible de déraciner nos convictions intellectuelles basées sur les expériences de la conscience.

Pourtant, si nous connaissions vraiment le gouffre infranchissable qui sépare la vraie nature de la conscience ou du moi et la vraie nature du divin, nous désespèrerions de faire un jour ce voyage. La conscience est donc la merveilleuse invention divine par laquelle les êtres humains font le voyage en compagnie subjective du divin ; et, comme toute invention divine, elle fonctionne. La conscience cache l’abîme et le franchit – et lorsque nous l’avons franchi, bien sûr, nous n’avons plus besoin du pont. Il importe donc peu que nous commencions notre voyage avec nos cartes sacrées, nos gongs et nos cloches, nos livres sacrés et nos sentiments religieux. Tout cela devrait nous conduire à la croissance et à la transformation, à l’abandon ultime de nos images et de nos concepts, et à une vie de don désintéressé. Lorsqu’il n’y a plus rien à abandonner, plus rien à donner, alors seulement nous pouvons arriver à la fin du passage – la fin de la conscience et de son Dieu personnellement subjectif. Un seul regard sur la divinité, et personne ne voudrait que Dieu revienne.

Stephan : En quoi le chemin vers le non-soi dans la tradition contemplative chrétienne diffère-t-il du chemin tracé dans les traditions hindoue et bouddhiste ?

Bernadette : Je pense qu’il est peut-être trop tard pour que je comprenne un jour comment les autres religions font ce passage. Si vous n’abandonnez pas tout votre être, votre conscience même, à un Dieu personnel aimé et digne de confiance, alors à quoi l’abandonnerez-vous ? Ou pourquoi l’abandonner tout court ? La perte de l’ego, la perte de soi, n’est qu’un sous-produit de cet abandon ; ce n’est pas le véritable objectif, ni une fin en soi. C’est peut-être aussi le point de vue du bouddhisme Mahayana, où le but est de sauver tous les êtres sensibles de la souffrance, et où la perte de l’ego, la perte de soi, est considérée comme un moyen d’atteindre une plus grande fin. Ce point de vue est tout à fait conforme au désir chrétien de sauver toutes les âmes. Selon moi, sans un Dieu personnel, le bouddhiste doit avoir une foi beaucoup plus forte dans « l’inconditionnel et le non-engendré » que ce qui est exigé du contemplatif chrétien, qui vit le passage comme une action divine, et en aucun cas comme une action de soi.

En fait, je n’ai rencontré le bouddhisme qu’à la fin de mon voyage, après l’expérience du non-soi. Comme je savais que cette expérience n’était pas articulée dans notre littérature contemplative, je suis allée à la bibliothèque pour voir si on pouvait la retrouver dans les religions orientales. Il ne m’a pas fallu longtemps pour réaliser que je ne la trouverais pas dans la tradition hindoue, où, selon moi, l’état final est équivalent à l’expérience chrétienne de l’unité ou de l’union transformante. Si un hindou avait ce que j’appelle l’expérience du non-soi, ce serait la disparition soudaine et inattendue de l’Atman-Brahman, du Soi divin dans la « caverne du cœur », et la disparition de la cave également. Ce serait la fin de la conscience de Dieu, ou la conscience transcendantale – cette expérience apparemment sans fond de l’« être », de la « conscience » et de la « béatitude » qui articule l’état d’unité. Considérer cette fin comme l’évanouissement de l’ego est une grave erreur ; l’ego doit s’évanouir avant que l’état d’unité puisse être réalisé. L’expérience du non-soi est l’évanouissement de cet état transcendant réalisé auparavant.

Au départ, lorsque j’ai étudié le bouddhisme, je n’y ai pas trouvé non plus l’expérience du non-soi ; pourtant, j’ai eu l’intuition qu’elle devait y être. L’évanouissement de l’ego est commune à l’hindouisme et au bouddhisme. Par conséquent, cela n’expliquerait pas le fait que le bouddhisme soit devenu une religion séparée, ni l’insistance du bouddhiste sur le fait qu’il n’y a pas de Soi éternel – qu’il soit divin, individuel ou les deux en un. J’ai senti que la principale différence entre ces deux religions est l’expérience du non-soi, la disparition du vrai Soi, Atman-Brahman. Malheureusement, ce que la plupart des auteurs bouddhistes définissent comme l’expérience du non-soi est en fait l’expérience du non-ego. La cessation de l’attachement, du désir, des passions, etc., et l’état de paix et de joie imperturbable qui s’ensuit, articulent l’état sans ego de l’unité ; elle n’articule cependant pas l’expérience du non-soi ou la dimension au-delà. Si nous ne faisons pas clairement la distinction entre ces deux expériences très différentes, nous ne faisons que les confondre, avec pour résultat inévitable la perte de la véritable expérience du non-soi. Si nous pensons que l’évanouissement de l’ego, avec la transformation et l’unité qui en découle, est l’expérience du non-soi, alors comment appellerons-nous l’expérience beaucoup plus lointaine lorsque cette unité sans ego disparaîtra ? Dans l’expérience réelle, il n’y a qu’une seule façon de l’appeler : l’« expérience du non-soi » ; elle ne se prête à aucune autre articulation possible.

Au début, j’ai renoncé à chercher cette expérience dans la littérature bouddhiste. Quatre ans plus tard, cependant, je suis tombé sur deux lignes attribuées au Bouddha décrivant son expérience d’illumination. Se référant au Soi comme à une maison, il a dit : « Tout ton plafond est brisé maintenant, le faîte est détruit. » Et c’était là – la disparition du centre, le faîte ; sans elle, il n’y a pas de maison, pas de soi. Quand j’ai lu ces lignes, c’était comme si une flèche lancée au début des temps avait soudain frappé un œil de taureau. C’était une trouvaille remarquable. Ces lignes ne sont pas un bout de philosophie, mais un récit d’expérience, et sans ce récit d’expérience, nous n’avons vraiment rien pour continuer. Dans le même verset, il dit : « Encore une maison que tu ne construiras pas », distinguant clairement cette expérience de l’évanouissement de l’ego-centre, après quoi un nouveau moi transformé est construit autour d’un « vrai centre », un solide mât de crête équilibré.

En tant que chrétienne, j’ai vu l’expérience du non-soi comme la vraie nature de la mort du Christ, le mouvement au-delà même est l’unité avec le divin, le mouvement de Dieu à la divinité (Godhead). Bien qu’il ne soit pas exprimé dans la littérature contemplative, le Christ a mis en scène cette expérience sur la croix pour que toutes les époques puissent la voir et y réfléchir. Là où Bouddha a décrit l’expérience, le Christ l’a manifestée sans paroles ; pourtant, les deux font la même déclaration et révèlent la même vérité – qu’en fin de compte, la vie éternelle est au-delà de soi ou de la conscience. Après l’avoir vue manifesté ou l’avoir entendue dire, il ne reste plus qu’à en faire l’expérience.

Stephan : Vous mentionnez dans Vie unitive : aventure dans les profondeurs silencieuses de l’inconnu que l’état unitif est le « véritable état dans lequel Dieu a voulu que chaque personne vive ses années de maturité », pourtant si peu d’entre nous atteignent cet état unitif. Qu’est-ce qui nous empêche de le faire dans notre mode de vie actuel ? Pensez-vous que ce sont nos préoccupations du succès matériel, de la technologie et de l’accomplissement personnel ?

Bernadette : Tout d’abord, je pense qu’il y a plus de gens dans l’état d’unité que nous ne le pensons. Pour chaque personne dont nous entendons parler, il y en a des milliers dont nous n’entendrons jamais parler. Croire que cet état est une réalisation rare peut être un obstacle en soi. Malheureusement, ceux qui écrivent sur le sujet ont tendance à le faire paraître plus extraordinaire et plus joyeux qu’il ne l’est généralement, et les fausses attentes sont donc un autre obstacle – nous continuons à attendre et à chercher une expérience ou un état qui n’arrivera jamais. Mais si je devais mettre le doigt sur l’obstacle principal, je dirais que c’est d’avoir une mauvaise vision du voyage. Aussi paradoxal que cela puisse paraître, le passage par la conscience ou le moi se fait à l’encontre du moi, à rebrousse poils – et à la fin, l’efface même. Parce que ce passage va à l’encontre du moi, c’est donc un chemin de souffrance. Le Christ et le Bouddha ont tous deux considéré ce passage comme un passage de souffrance, et ont trouvé des moyens identiques pour s’en sortir. Ce qu’ils ont découvert et révélé, c’est que chacun de nous a en lui un « point immobile » – comparable, peut-être, à l’œil d’un cyclone, un point ou un centre de calme, d’imperturbabilité et de non-mouvement. Le Bouddha a formulé cet œil central en termes négatifs comme étant « la vacuité » ou « le vide », un refuge contre le cyclone tourbillonnant de la souffrance sans fin. Le Christ a présenté l’œil en termes plus positifs comme le « Royaume de Dieu » ou « l’Esprit intérieur », un lieu de refuge et de salut contre un soi souffrant.

Pour tous les deux, la facilité a été de trouver d’abord ce point immobile et ensuite, en nous y attachant, en ne faisant qu’un avec lui, de trouver un ancrage stabilisant et équilibré dans nos vies. Après cela, le cyclone est progressivement attiré dans l’œil, et le moi qui souffre prend fin. Et quand il n’y a plus de cyclone, il n’y a plus d’œil. Les tempêtes, les crises et les souffrances de la vie sont donc un moyen pour trouver l’œil. Quand tout va bien, nous ne voyons pas l’œil, et nous ne ressentons pas le besoin de le trouver. Mais quand tout va à notre encontre, alors nous trouvons l’œil. Ainsi, l’évitement de la souffrance et le désir que tout aille dans notre sens vont à l’encontre de tout le mouvement du voyage ; tout cela est une fausse vision. Avec la bonne vision, cependant, on devrait être capable d’arriver à l’état d’unité en six ou sept ans – des années non seulement de souffrance, mais aussi d’illumination, car la bonne souffrance est l’essence de l’illumination. Car le moi est l’expérience de chacun qui est à la base de toute culture. Je ne considère pas que les opinions culturelles erronées soient une excuse pour ne pas rechercher les opinions justes. Après tout, le passage de chaque personne est le sien ; il n’existe pas de passage collectif.