Traduction libre
Ce qui distingue Francisco Varela (1946–2001) des autres chercheurs en sciences cognitives, c’est qu’il a étudié le bouddhisme tibétain et qu’il a mis la sagesse de cette tradition au service de son étude de l’esprit humain. Largement reconnu comme l’un des plus grands spécialistes mondiaux des sciences cognitives, Varela a été directeur de recherche au Conseil national de la recherche français et dirigea le laboratoire de psychophysiologie cognitive de l’hôpital de la Salpêtrière à Paris. Avec Humberto R. Maturana, Varela est le co-créateur de la « théorie de Santiago » de la cognition et l’auteur de L’arbre de la connaissance (Addison Wesley France). Le livre de Varela, L’Inscription corporelle de l’esprit : Sciences cognitives et expérience humaine (collection Points), écrit avec Evan Thompson et Eleanor Rosch, est issu du programme scientifique de l’Institut Naropa et constitue l’un des ouvrages les plus importants à ce jour dans l’exploration et la comparaison des modèles scientifiques bouddhistes et occidentaux de l’esprit et du soi. Dans les introductions de ce livre et de son dernier livre, Quel savoir pour l’éthique ? (éd La découverte), Varela remercie ses enseignants Chögyam Trungpa et Tulku Urgyen. Inquiring Mind s’est entretenu par téléphone avec Varela à son domicile à Paris.
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Inquiring Mind : La convergence du dharma et de la science occidentale semble entrer dans une nouvelle phase passionnante avec la révolution actuelle qui a lieu en biologie, et surtout dans votre domaine, les sciences cognitives. Cet échange de compréhension semble avoir une importance encore plus grande que l’interface bien explorée entre la physique et le dharma.
Francisco Varela : Absolument. Il y avait un glamour qui venait avec l’interface avec la physique, car la physique a longtemps été considérée comme la science de base, qui traite de choses très fondamentales comme la matière, les atomes et la gravité. Mais les connaissances issues de la physique n’ont pas beaucoup de pertinence ou d’application directe dans la vie et l’expérience humaines quotidiennes. Pour la plupart des gens, les concepts sont tout simplement trop abstraits. Les sciences naturelles et les sciences cognitives, en revanche, concernent notre corps, notre esprit, notre expérience de chaque instant. Les enseignements du dharma ont très peu à dire sur la physique, mais beaucoup à dire sur l’esprit et le corps.
IM : L’une des conclusions les plus intéressantes, et quelque peu choquantes, qui émergent actuellement de la recherche cognitive, est l’incapacité apparente des scientifiques à trouver un « moi » ou un directeur dans le cerveau qui dirige notre drame personnel.
FV : C’est précisément ce que nous avons essayé d’exprimer dans notre livre L’Inscription corporelle de l’esprit. À quelques exceptions près, les spécialistes des sciences cognitives ont fini par comprendre l’absence d’égocentrisme du soi. Ce qui est surprenant, cependant, c’est le peu de cas que l’on fait de leurs conclusions scientifiques, ou de leur application réelle à la vie de l’individu. Le bouddhisme ne se concentre pas sur une théorie générale du cerveau, mais met l’accent sur le fait qu’il s’agit de vous, de votre vie. De nombreux chercheurs en sciences cognitives ferment la porte de leur laboratoire après avoir étudié toute la journée le caractère désintéressé (selflessness) du cerveau, et ils retournent directement à leur vie normale et égocentrique.
IM : La différence cruciale entre les scientifiques et les méditants réside peut-être dans la direction de leur regard respectif — le scientifique regarde vers l’extérieur et le méditant vers l’intérieur.
FV : Pourquoi ne pas regarder dans les deux sens ?
IM : Exact. Et cela nous amène à la question de savoir comment les nouvelles connaissances scientifiques peuvent être utiles aux personnes pratiquant la méditation, ou à la vie des gens en général.
FV : Ce que la science peut faire, par exemple, c’est donner à la notion d’altruisme un cachet d’autorité ou de validité. Dans certains cas du moins, cela peut inciter les gens à s’examiner de plus près, avec un regard neuf. Mais même dans ce cas, il y a toujours ce saut mystérieux que les gens font quand ils décident d’étudier le dharma, pour arriver à une compréhension transformatrice d’eux-mêmes.
IM : Pourquoi pensez-vous qu’il est si difficile pour les gens de s’éveiller à la vraie nature des choses, même après avoir été informés des recherches scientifiques ou après avoir fait une expérience personnelle du non-soi ?
FV : Mon hypothèse est que l’évolution a façonné les êtres humains pour qu’ils ignorent les sources fondamentales de notre être. Nous avons été construits pour oublier comment nous avons été constitués. Prendre conscience de ce processus nous rendrait légèrement hésitants envers nous-mêmes et notre comportement. C’est comme un mille-pattes qui se regarde marcher ; il pourrait très bien s’emmêler. Nous naissons donc avec un préjugé qui nous pousse à ne pas prêter attention aux sources originelles du moi et à nous contenter de fonctionner dans le monde. C’est pourquoi vous pouvez avoir une compréhension intellectuelle de l’absence d’ego, ou anatta, alors que la racine émotionnelle qui tisse cette compréhension dans votre vie reste absente. Dans un certain sens, un degré élevé de conscience de soi est anti-évolutif.
IM : Sinon, nous serions en train de nous remettre en question à chaque instant : Qui décide d’acheter une maison ou d’avoir un enfant ?
FV : C’est exact. Chaque décision serait suspecte. L’évolution vous a donc conçu de telle sorte que vous voulez simplement vous dépêcher de continuer avec votre moi solidifié. C’est ce que signifie le sentiment d’être un organisme distinct.
IM : Je me souviens de ce que Richard Dawkins dit, que le cerveau est conçu par l’évolution pour ne pas croire au darwinisme. [Rires]
FV : Oui, et le cerveau est conçu pour ne pas prendre le dharma au sérieux. [Rires]
IM : Si nous devons accepter l’idée que le cerveau est un système auto-organisé qui fonctionne sans directeur ou « soi », alors comment comprendre l’idée d’un méditant qui développe la pleine conscience ? Comment comprendre le sentiment qu’il existe un agent indépendant capable de modifier la façon dont le cerveau fonctionne, ou de changer la façon dont la conscience se perçoit ?
FV : Vous avez mis le doigt sur ce qui reste pour moi une grande lacune dans notre compréhension, à savoir ce drôle de basculement vers l’autoréflexion. La pratique de la pleine conscience est basée sur une capacité humaine spontanée qui est normalement occultée par notre volonté évolutionnaire qui se solidifie. Mais j’ai le sentiment que la conscience n’est pas seulement la conscience de quelque chose. Elle contient également un élément de pure présence ou de pure conscience, et cette conscience est toujours présente. Ainsi, dans la pratique de la pleine conscience, plutôt que de s’engager constamment dans les objets, on découvre ce petit point d’entrée dans la conscience qui est toujours présente. Et puis on pratique, on pratique, on pratique, jusqu’à ce que cette présence soit déployée de manière plus approfondie.
En fait, une façon de parler de cette distinction est de différencier une conscience qui va vers un objet, et qui est donc intentionnelle, d’une conscience qui n’est pas intentionnelle parce qu’elle est juste là en tant que conscience nue, en tant que conscience pure. Nous pourrions penser à une sorte de conscience préréflexive, préconsciente. Vous l’amenez en quelque sorte des bords vers le centre. Les questions intéressantes pour moi sont de savoir comment ce changement se produit. Je pense que nous avons une bonne idée de la manière dont la conscience du monde apparaît, ou du moins de très bons aperçus de celle-ci ; cependant, la conscience d’elle-même reste une question ouverte.
IM : Pourriez-vous développer l’idée que cette qualité de pure conscience est en fait préconsciente ?
FV : Cette compréhension commence tout juste à émerger de divers sites de recherche. Il semble que la qualité de la conscience, la qualité de la présence, ne dépendre pas de la capacité d’autoréflexion, ou d’une capacité totale à se distinguer ou à se décrire. Par exemple, les enfants ont une présence très claire qui semble ne pas être autoréflexive. Elle est tout aussi présente chez les adultes, mais elle est ensuite liée à leur « moi ». La question de savoir ce qui, dans le cerveau ou dans le corps/cerveau, pourrait être le support de cette présence pure est donc une grande frontière pour laquelle l’étude des jeunes enfants pourrait être la clé. La recherche n’en est encore qu’à ses débuts, mais elle progresse rapidement.
IM : Donc, ce que vous étudiez, c’est la conscience pure qui est préconsciente, et donc aussi prélinguistique.
FV : Préréflexive, prélinguistique, prénoétique, préconsciente — tous ces termes avec « pré- ».
IM : Ce qui pourrait être, dans un certain sens, ce qui est touché ou redécouvert dans une pratique de la pleine conscience ?
FV : Exact. Vous commencez à trouver votre chemin dans ce domaine de la pure conscience, d’abord en la reconnaissant, puis en devenant à l’aise avec elle.
IM : Avez-vous déjà examiné le cerveau pour voir comment la pleine conscience peut naître du processus de cognition ?
FV : C’est une chose que j’ai étudiée au cours des dernières années. Pour le formuler comme une question scientifique : Comment se fait-il que toutes les différentes parties du cerveau puissent se réunir pour générer un moment de conscience ou un moment d’esprit qui soit cohérent ?
Nous avons quelques idées intéressantes sur la façon dont cela se produit. En utilisant une métaphore musicale, nous constatons que les modèles d’oscillation produits dans différentes parties du cerveau convergent en fait avec une sorte de synchronie de résonance. C’est comme un orchestre qui se réunit musicalement, mais sans chef. En neurosciences, nous mesurons l’activité électrique et magnétique du cerveau, ce qui nous permet de repérer les moments de synchronie. En d’autres termes, l’ensemble nage dans un moment de conscience, puis disparaît en une fraction de seconde dans l’arrière-plan, avant de réapparaître sous la forme d’une autre note. Ma conviction est que la conscience pure intervient à ce moment de dissolution, et qu’une attention soutenue à ce qui se passe vous permet de saisir ce moment fugace.
Le cerveau fonctionne en créant constamment ces synchronies — cette harmonie — afin que vous puissiez avoir une pensée ou une action cohérente, avec une perception, une mémoire, une émotion et un mouvement d’un seul tenant. Mais si vous restez coincé dans ce moment, c’est le seul moment que vous aurez pour toujours. C’est la mort. Il faut donc se décoller, se dissoudre à nouveau dans un fond de fluctuations non coordonnées où rien n’est structuré, mais où un espace est créé pour qu’un nouveau moment de conscience puisse surgir.
Nous avons vu qu’entre ces moments, il y a un décollement très actif, une désynchronie très active, une incohérence très active. Il y a une ardoise vraiment vierge, ou un arrière-plan ouvert, à partir duquel le moment suivant va surgir. Il s’agit d’une affirmation neuroscientifique parfaitement valable qui peut, depuis quelques années, être confirmée par de très bonnes données.
IM : Comment éviter d’arriver à une sorte de nihilisme ou de fatalisme lorsque l’on commence à comprendre le fonctionnement du cerveau ? Comment éviter cela ?
FV : Permettez-moi de vous demander, pourquoi ce problème se pose-t-il ?
IM : Si nous voyons clairement comment le processus se déroule sans aucun moi, et que nous voyons donc très peu de libre arbitre dans le processus, nous pourrions certainement être conduits à une sorte de désespoir ou de futilité.
FV : Eh bien, une réaction possible est de dire, oh, mon Dieu, je n’existe pas. Mais d’un point de vue dharmique, vous pourriez dire : « Quel soulagement ! Je n’ai pas à m’accrocher à l’illusion du moi. L’une des choses dont on se rend compte dans la pratique de la méditation, c’est qu’une fois que l’on abandonne la croyance en soi, il n’y a pas de conséquences terribles. Vous ne cessez pas de fonctionner ou même de prospérer. En fait, il existe une sorte de présence paisible qui n’est affectée par aucune des idées que vous avez à son sujet. Le problème n’existe pas une fois que vous êtes à l’aise avec l’expérience réelle du non-soi. Si vous réalisez les résultats finaux de l’abandon de l’illusion d’un moi solide, alors ce n’est pas tant un problème qu’une solution.
IM : Alors, bien sûr, nous pouvons entrer dans une régression infinie sur qui ou quoi reconnaît réellement la conscience pure, ou développe la pleine conscience ?
FV : Je commence à penser que, précisément parce qu’il y a une régression infinie impossible, à un moment donné, nous pourrions avoir à inverser le tableau dans le sens suivant. En Occident, nous parlons de la façon dont la matière — corps et cerveau — pourrait être les conditions nécessaires à l’émergence de l’esprit. C’est l’hypothèse des scientifiques. Cependant, il existe une autre hypothèse, à savoir que la conscience elle-même est la substance fondamentale de l’univers et que nous sommes l’émanation de cette conscience, par opposition à être son origine ou sa source évolutive. Bien sûr, pour accepter cette hypothèse, il faudrait renoncer à l’idée que tout est basé sur une propriété matérielle.
Mais j’ai aussi le sentiment que nous pourrions parvenir à une nouvelle façon de penser à toute cette question de manière non duelle, même si je n’ai encore aucune idée de la manière de l’exprimer. Je pense qu’il y aura un grand bouleversement dans la communauté scientifique à propos de ce dilemme qui découlera de la recherche elle-même.
IM : L’idée que la substance fondamentale de l’univers est la conscience elle-même se retrouve dans le bouddhisme Vajrayana.
FV : Oui, mais le point de vue du Vajrayana est aussi unilatéral que celui de la science. Les scientifiques disent d’un côté que l’évolution est la source de la conscience, tandis que l’autre côté dit que la conscience est la source de l’évolution. Si vous voulez faire une enquête approfondie, vous ne pouvez pas vous accrocher à l’une ou l’autre de ces positions.
IM : Dans son livre The Demon-Haunted World, Carl Sagan raconte qu’il a demandé au Dalaï-Lama ce qui se passerait si la science prouvait qu’un principe du bouddhisme tibétain était faux. Le Dalaï-Lama a répondu que le bouddhisme tibétain devrait changer.
FV : Combien de scientifiques avez-vous entendu dire l’inverse ? Peut-être que la pratique de la méditation convaincrait les scientifiques que certains de leurs principes doivent changer. D’un autre côté, la recherche sur la conscience préréfléxive pourrait nous faire conclure, rationnellement, à partir de la recherche elle-même, que ce point de vue émanationnel — que toutes choses découlent de la conscience — a un certain mérite après tout, en tant que bonne explication scientifique.
IM : Il est certain que des choses plus étranges ont été acceptées dans le domaine de la physique.
FV : Oui, et le paradoxe des physiciens quant à savoir si la lumière est en fait une onde ou une particule peut s’avérer être, dans un sens, un modèle pour le dilemme cerveau-conscience.
IM : Pour en revenir un instant à l’évolution, je pense qu’il est utile de se placer dans une perspective biologique ou évolutive, qui nous dit que nous sommes une espèce assez jeune, qui commence peut-être tout juste à connaître ces gros cerveaux et à savoir comment les utiliser. Lorsque nous réalisons que le Bouddha, Lao-Tseu et Socrate n’étaient en vie qu’il y a 2 500 ans, un clin d’œil dans le temps biologique, nous avons le sentiment que nous commençons tout juste à comprendre qui nous sommes et comment nous nous situons dans le grand schéma des choses.
FV : Oui, c’est une perspective importante. Mais j’adopte aussi le point de vue de la réalité culturelle. Dans notre société, la science est une autorité si forte que lorsqu’elle parle, nous avons l’idée que nous touchons à la vérité ultime. Je suis un peu sceptique face à une croyance aussi totale en la science, car je ne considère pas qu’elle soit nécessairement le moyen final, ou unique, de comprendre. Quiconque a pratiqué la méditation est bien conscient de ce fait.
Extrait du numéro d’automne 1999 de Inquiring Mind (Vol. 16, No. 1)