Iain McGilchrist
Science et métaphysique : Une querelle de famille ?

Traduction libre 14 avril 2023 Dans la série de conférences données à Cambridge en 1951, qui ont servi de base à son livre Science & Humanism (tr fr Physique quantique et représentation du monde), le physicien Erwin Schrödinger a observé : Il faut le dire, bien que cela paraisse clair et évident : la connaissance isolée qu’a […]

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Traduction libre

14 avril 2023

Dans la série de conférences données à Cambridge en 1951, qui ont servi de base à son livre Science & Humanism (tr fr Physique quantique et représentation du monde), le physicien Erwin Schrödinger a observé :

Il faut le dire, bien que cela paraisse clair et évident : la connaissance isolée qu’a obtenue un groupe de spécialistes dans un champ étroit n’a en elle-même aucune valeur d’aucune sorte ; elle n’a de valeur que dans la synthèse qui la réunit à tout le reste de la connaissance et seulement dans la mesure où elle contribue réellement, dans cette synthèse, à répondre à la question : « qui sommes-nous ? ».

Schrödinger rappelle les mots du philosophe grec du troisième siècle Plotin, mais son propos est d’une pertinence contemporaine qu’il est impossible d’exagérer. Il est renforcé par les mots du neurochirurgien Wilder Penfield, dont les travaux sur la cartographie du cerveau sont renommés : « Le problème de la neurologie est de comprendre l’homme lui-même ».

La philosophie et la science ont toutes deux pour objectif ultime d’améliorer notre compréhension de nous-mêmes, du monde et de la place que nous y occupons. Science signifie simplement connaissance, et ce que nous appelons aujourd’hui science était autrefois appelé « philosophie naturelle ». Le sens dominant utilisé de nos jours, limité à l’étude des phénomènes de l’univers matériel, est apparu au milieu du XIXe siècle (tout comme le mot « scientifique »). La science et la philosophie font partie d’une seule et même entreprise : comprendre le monde. Elles ne devraient jamais être considérées, comme cela semble souvent être le cas de nos jours, comme totalement séparées — pire encore, comme opposées l’une à l’autre. Selon Alfred North Whitehead, « l’antagonisme entre la science et la métaphysique a été, comme toutes les querelles de famille, désastreux » ; en effet, comme l’a dit RG Collingwood, « la science et la métaphysique sont inextricablement unies, et se tiennent ou s’effondrent ensemble ».

Pourquoi en est-il ainsi ?

Pour commencer par la science, les nouveaux faits, les nouvelles données, ne contribuent pas en eux-mêmes à notre compréhension de ce à quoi nous avons affaire. Ils peuvent nous informer sur la manière d’utiliser ce que nous sommes en train d’examiner — d’y intervenir ou de le manipuler — mais ne peuvent rien nous dire de sa nature fondamentale. L’information n’est pas une connaissance, mais un élément constitutif de la connaissance ; et la connaissance, à son tour, n’est pas la même chose que la compréhension.

Pour en revenir à la philosophie, les idées en elles-mêmes n’ont aucune prise sur la réalité si elles ne sont pas testées sur le socle de l’expérience ; les données empiriques offertes par la science font partie de ce socle (le socle peut se déplacer, comme le fait le socle, mais il reste, dans ce sens, le socle). Avec des excuses à Kant, nous pourrions dire que « la science sans la compréhension est vide ; la compréhension sans la science est aveugle ». La science peut informer la philosophie : la philosophie peut transformer la science.

La philosophie, comme l’air que nous respirons, est là, que nous en soyons conscients ou non. L’absence de position philosophique n’existe pas : les scientifiques qui pensent ne pas en avoir ont simplement adopté la philosophie par défaut de l’époque, c’est-à-dire aujourd’hui le matérialisme réductionniste. Si nous reconnaissons notre philosophie, nous sommes mieux placés pour l’examiner, la façonner ou la changer. Si nous ne le faisons pas, nous prenons pour acquis ce qui nous tombe sous la main, avec toutes ses contraintes ; cela nous façonne et nous change.

Pour le reste de ce bref article, je souhaite attirer l’attention sur l’attention elle-même, à la fois sur la façon dont elle influence inévitablement notre compréhension de la science et, à son tour, sur la façon dont cette compréhension de la science ne peut éviter d’informer la philosophie.

La neurologie des différences hémisphériques : Un guide ultra-bref

L’attention est un acte moral. La nature de notre attention modifie ce que nous trouvons dans le monde et, en son absence, nous pouvons négliger certains aspects de la réalité. De plus, la nature de cette attention change notre nature — nous qui sommes attentifs. Il s’agit là d’une question d’expérience quotidienne, si nous nous arrêtons pour y réfléchir, et ses implications sont d’une grande portée.

Dans ce qui suit, je ferai nécessairement des déclarations générales qui semblent audacieuses et qui ne sont pas étayées par des preuves. Les personnes intéressées par les détails de l’argumentation et par l’ensemble très complet de preuves peuvent toutefois les trouver dans un livre récent de l’auteur intitulé The Matter with Things (2021).

Tous les réseaux neuronaux que nous connaissons, qui remontent à 700 millions d’années, sont asymétriques ; et tous les cerveaux que nous connaissons sont divisés en deux réseaux neuronaux asymétriques qui, chez l’homme, ont évolué pour devenir les deux hémisphères cérébraux. Pourquoi le cerveau, dont la puissance réside précisément dans les connexions qu’il peut établir, devrait-il être divisé ? Et pourquoi asymétrique ? Cet état de fait, par ailleurs déroutant, doit servir un objectif évolutif, et il sert en effet un objectif de la plus haute importance.

Nous savons que les différences entre les hémisphères cérébraux humains ne résident pas dans ce qu’ils font, comme on le supposait autrefois, mais dans la manière dont ils le font. Chez l’animal comme chez l’homme, chaque hémisphère cérébral appréhende le monde d’une manière différente. Chaque animal, pour survivre, doit résoudre un casse-tête : comment manger sans être mangé ? Il doit concentrer son attention sur ce qui l’intéresse, afin d’exploiter le monde pour se nourrir et s’abriter. Pour simplifier, un oiseau doit être capable de distinguer une graine du fond de gravier sur lequel elle repose, et de la ramasser rapidement et avec précision ; il doit faire de même avec une brindille pour construire un nid. Cependant, pour survivre, l’oiseau doit aussi, en même temps, porter un autre type d’attention au monde, qui est exactement le contraire de la première : une attention large, ouverte, soutenue, vigilante, à l’affût de prédateurs ou de congénères, d’amis ou d’ennemis ; mais aussi, et c’est crucial, ouverte à l’apparition de ce qui est totalement inconnu — tout ce qui peut exister dans le monde et dont il n’a pas eu connaissance auparavant.

C’est l’hémisphère gauche qui porte une attention étroite, précise et fragmentaire, sur un objet d’intérêt particulier. C’est le type d’attention que porte un animal qui s’accroche à sa proie. Chez l’homme, l’hémisphère gauche est conçu pour saisir, il contrôle la main droite avec laquelle nous saisissons (ainsi que les aspects du langage qui nous permettent de dire que nous avons « saisi » quelque chose — que nous l’avons repéré) et il nous aide à manipuler, plutôt qu’à comprendre, le monde. Il voit peu, mais ce qu’il voit est clair. Il est trop sûr de lui, a tendance à juger en noir et blanc et à tirer des conclusions hâtives. Comme il sert le prédateur qui est en nous, il doit le faire s’il veut réussir. Il voit une relation linéaire entre celui qui fait et celui à qui l’on fait, entre la flèche et la cible.

En revanche, l’attention large, vigilante et soutenue de l’hémisphère droit, sans idée préconçue de ce qu’elle peut trouver, est conçue pour prendre en compte tout le reste, c’est-à-dire tout ce qui se passe dans le monde pendant que nous sommes occupés à saisir. Son objectif est de nous aider à comprendre, plutôt qu’à manipuler le monde : voir l’ensemble et la façon dont nous nous y rattachons. Il est plus exploratoire, moins sûr : il est plus intéressé par les discriminations, les nuances de sens. Puisqu’il sert l’instinct de survie et l’animal social en nous, il faut qu’il en soit ainsi pour qu’il réussisse. Dans le monde de cet hémisphère, toutes les relations sont complexes et « réverbérantes », changeant les deux parties, et il n’y a pas de cause et d’effet linéaires simples. Son attention, pourrait-on dire, n’est pas tant linéaire que circulaire.

Chez l’homme, ces deux types d’attention donnent des « prises » très différentes sur la réalité. Comment caractériser, dans son ensemble, la vision du monde de chaque hémisphère ?

L’hémisphère gauche voit un monde composé d’éléments statiques, isolés, fragmentaires, faciles à manipuler, décontextualisés, abstraits, détachés, désincarnés, mécaniques, relativement peu compliqués par les questions de beauté et de moralité (sauf dans un sens conséquentialiste pragmatique) et relativement peu troublés par la complexité de l’empathie, de l’émotion et de la signification de l’être humain. Ils sont assemblés, comme des briques sur des briques pour construire un mur, de manière à parvenir à des conclusions que l’on considère comme irréprochables. C’est un univers inanimé — et un rêve de bureaucrate. Il y a un excès de confiance et un manque de perspicacité. Ce monde est utile à des fins de manipulation, mais n’est pas un guide utile pour comprendre la nature de ce qu’il rencontre. Comme une carte par rapport au monde qu’elle représente, sa valeur réside dans ce qu’elle laisse de côté. Son utilisation est locale et à court terme.

Dans la perspective de l’hémisphère droit, tout comme dans le monde que représente la carte, et dans le monde que nous révèlent la physique, la poésie, et simplement par le fait de vivre, les choses sont presque infiniment plus complexes. Rien n’est clairement identique à quoi que ce soit d’autre. Tout est fluide et changeant, provisoire et interconnecté de manière complexe avec tout le reste. Rien n’est jamais statique, détaché de la conscience que nous en avons, ni désincarné, et tout doit être compris dans un contexte où, pour ne pas être dénaturé, il doit rester implicite. Ici, le tout est différent de la somme des parties, et la beauté et la moralité, ainsi que l’empathie et la profondeur émotionnelle, nous aident à percevoir un sens qui se situe au-delà de la banalité du familier et du quotidien. C’est un univers animé — et un cauchemar pour les bureaucrates. C’est un monde dont nous ne pouvons pas nous détacher, puisque nous en faisons partie et que nous l’affectons par notre relation avec lui. Le timbre général est sobre et hésitant. Ce monde est plus fidèle à ce qui est, mais il est plus difficile à comprendre et à exprimer dans le langage, et moins utile pour les questions pratiques qui sont locales et à court terme. En revanche, pour une compréhension plus large ou à plus long terme, le point de vue de l’hémisphère droit est essentiel.

Implications pour la philosophie

Les découvertes de la science ont des implications pour la philosophie, y compris la philosophie de la science. Bien avant que nous n’ayons une connaissance autre que rudimentaire de la différence entre les hémisphères, un certain nombre de philosophes — notamment Pascal, Spinoza, Kant, Goethe, Schopenhauer, Nietzsche, Bergson et Scheler — ont pu avoir l’intuition qu’il existe deux façons fondamentalement distinctes d’appréhender le monde, ce que Bergson a appelé « deux ordres différents de réalité ». Si nous devons choisir entre deux mondes phénoménologiques aux qualités divergentes, lequel devons-nous préférer ?

Examinons d’abord cette question du point de vue de la philosophie en général, puis venons-en à la philosophie des sciences.

La philosophie regorge de paradoxes. L’une des façons d’envisager le paradoxe est de considérer qu’il s’agit de deux images du monde apparemment valables, mais qui ne concordent pas. Je suggère (et j’argumente longuement dans The Matter with Things) que ces paradoxes résultent d’un conflit entre les deux façons privilégiées de voir le monde par l’un ou l’autre hémisphère. Je suggère que nombre des grandes questions de la philosophie dépendent en fait du mode d’observation du monde que nous choisissons. De plus, en examinant une trentaine de paradoxes bien connus des philosophes, je suggère que c’est dans tous les cas le mode d’observation le plus dépendant de l’hémisphère gauche qui conduit à la conclusion que nous savons être absurde : Après tout, Achille a bien battu la tortue.

Cela correspond à ce que nous constatons en examinant directement le fonctionnement du cerveau. Dans les quelque 400 premières pages de The Matter with Things, j’examine les principales voies par lesquelles nous pouvons acquérir une connaissance du monde — l’attention, la perception, le jugement (formé sur la base de l’attention et de la perception), l’intelligence émotionnelle et sociale, l’intelligence cognitive et la créativité — et je montre que chacune est mieux servie par l’hémisphère droit que par l’hémisphère gauche (en conséquence, les délires et les hallucinations découlent beaucoup plus souvent de lésions de l’hémisphère droit). Le seul domaine dans lequel l’hémisphère gauche est clairement supérieur est celui de ce que l’on pourrait appeler l’appréhension, plutôt que la compréhension — le pouvoir de saisir le monde afin de le représenter dans le langage et de l’utiliser au maximum.

Certaines conclusions découlent logiquement de ces résultats. Premièrement, l’hémisphère droit s’avère être un rapporteur plus vertical de la réalité. Deuxièmement, nous pouvons reconnaître les signes et les symptômes d’une dépendance excessive à l’égard de la vision du monde de l’hémisphère gauche — sa « signature ». Cela signifie que lorsque nous sommes à la recherche de la vérité et que nous évaluons des façons contradictoires de voir le monde, nous pouvons aller au-delà de la simple constatation de l’existence de différents points de vue : nous pouvons reconnaître la provenance de chacun d’entre eux, ce qui, à son tour, peut offrir des raisons possibles de préférer un point de vue à un autre.

Implications pour la philosophie des sciences

Lorsque nous disons que nous comprenons quelque chose, ce que nous voulons dire, c’est que nous voyons que cette chose ressemble à quelque chose d’autre dont nous sommes déjà prêts à dire que nous le comprenons. Tout est compris par ses relations avec quelque chose d’autre que nous croyons comprendre. Il y a toujours un modèle, même si le modèle n’est pas explicite. Puisque le choix des modèles utilisés pour explorer le monde modifie à la fois ce que nous voyons et la manière dont nous le voyons, comment devrions-nous faire la distinction entre les différents modèles ? Ce sont des questions que nous ne pouvons pas simplement éluder. Elles sont au cœur de l’entreprise scientifique.

On pourrait objecter que la science ne fait rien d’autre que de s’appuyer sur des observations irréprochables du monde réel et expérimental. Cependant, les observations ne sont pas aussi simples qu’on le croit. On a dit que pour un homme armé d’un marteau, tout ressemble à un clou. Il est vrai que nos théories dépendent d’observations empiriques, mais, comme l’a souligné Einstein, « le fait de pouvoir observer une chose ou non dépend de la théorie que l’on utilise ». Notre théorie dicte le type d’attention que nous portons, et le type d’attention que nous portons dicte ce que nous sommes capables de voir.

À ce sujet, le philosophe des sciences Norwood Hanson soulève un autre point. Une théorie peut non seulement nous faire perdre de vue quelque chose, mais la théorie à laquelle nous adhérons peut changer le sens même de ce qui est observé sans équivoque. Même si les sens d’une personne enregistrent les mêmes données que ceux d’une autre, les observateurs peuvent différer quant à leur signification et, en ce sens, quant à ce qu’ils voient réellement. Hanson cite l’exemple de Tycho Brahe et de Johannes Kepler qui ont enregistré les mêmes données sensorielles en voyant le soleil se lever, mais qui ont vu quelque chose de tout à fait différent, puisque Brahe, contrairement à Kepler, croyait que la position de la terre était fixe. Des théories concurrentes conduisent à des observations différentes, tout comme des observations différentes conduisent à des théories concurrentes.

Le modèle que nous choisissons en science a le pouvoir de révéler ou d’obscurcir les découvertes, et de modifier le sens et l’interprétation des découvertes que nous faisons.

Le modèle de la machine en biologie

Les physiciens se sont habitués au fait qu’ils ne peuvent pas pratiquer leur science sans se confronter à des questions philosophiques profondes, telles que la relation entre la conscience et la matière. Ils ont abandonné le modèle mécanique il y a au moins cent ans, car ils ont constaté que la réalité qu’ils observaient ne se comportait pas du tout comme une machine. Les biologistes, quant à eux, ne sont apparemment pas troublés par cette avancée et préfèrent continuer à s’en tenir au modèle « hydraulique » du milieu de l’ère victorienne. Comme l’a fait remarquer le biologiste évolutionniste et paléontologue George Gaylord Simpson, « peu de biologistes sont enclins à explorer les implications philosophiques de leur science ». De manière plus tranchée, le biologiste théorique et philosophe Joseph Henry Woodger a écrit en 1929 que:

Les physiologistes en général ne se préoccupent jamais de ces questions parce qu’ils se croient au-dessus de la « métaphysique », alors qu’en fait ils ne sont que très peu au-dessus, puisqu’ils y sont plongés jusqu’au cou.

Comme l’a fait remarquer David Bohm dans les années 1960, il est étrange de constater qu’au moment même où la physique s’éloignait du mécanisme, la biologie et la psychologie s’en rapprochaient. « Si la tendance se poursuit, écrivait-il, les scientifiques considéreront les êtres vivants et intelligents comme mécaniques, tout en supposant que la matière inanimée est trop complexe et subtile pour entrer dans les catégories limitées du mécanisme ». Il ne s’est pas trompé.

Néanmoins, le langage utilisé par la biologie suggère des éléments qui seraient tout à fait déplacés en physique. Je dirais qu’il y a en gros six caractéristiques qui ressortent du langage inévitablement utilisé par les biologistes, plutôt que par les physiciens ou les chimistes, encore et encore, année après année, décennie après décennie, siècle après siècle — un langage utilisé pour décrire ce qu’ils voient réellement, mais qui est en contradiction flagrante avec la métaphore de la machine.

Comme l’a souligné Whitehead, « il est remarquable qu’aucune science biologique n’ait été capable de s’exprimer en dehors d’une phraséologie qui n’a de sens que si elle se réfère à des idéaux propres à l’organisme en question ». Certains diront sans doute que ce langage n’est qu’une façon de parler, comme lorsque je dis que le moteur de ma voiture « travaille » ou « lutte » pour gravir la colline en troisième vitesse. Mais ce n’est pas une réponse adéquate à l’omniprésence, à l’étendue et à l’inéluctabilité de ce langage — ou, plus significativement, à la nature des phénomènes qu’il est appelé à décrire. De quel langage s’agit-il ?

Références à (1) des processus activement coordonnés, exprimant un sentiment de (2) plénitude, inextricablement liés à (3) des valeurs, (4) un sens et (5) un but — chacun conduisant, séparément et ensemble, au phénomène de (6) la réalisation de soi. Aucun de ces éléments ne peut être appliqué à ma voiture.

Permettez-moi de donner quelques exemples. Tout d’abord, les « processus activement coordonnés ». Outre le fait de « coordonner » directement des fonctions, des processus, des développements, etc., les éléments de l’organisme sont censés « réguler », « contrôler », « guider », « induire », « imposer » l’ordre, et parfois le « désordre », « arranger », « se restructurer », « se développer », « s’adapter », « réagir », « tenter », « susciter », « stimuler », « inhiber », « supprimer », « transmettre », et « recevoir » ou « extraire » des informations d’autres éléments de l’ensemble.

Ensuite « plénitude » : Outre les références au « rythme » et à l’« harmonie », les éléments de l’organisme « héritent » d’informations, de modes d’action ou d’expression d’autres organismes dont ils ne sont pas totalement distincts sur le plan structurel ou fonctionnel ; ils « font preuve de plasticité », ce qui implique la transformation non pas d’une ou de plusieurs parties, mais de l’ensemble ; ils « se modifient », « s’intègrent », « s’unifient », « se coordonnent », « s’organisent » et « s’interprètent » contextuellement, c’est-à-dire par rapport à l’ensemble de l’organisme, et non pas seulement à une partie.

Ou « valeurs » : les organismes sont normatifs. Ils présentent ce que l’on appelle un développement « normal » ou « adéquat » ; ils peuvent présenter des « erreurs » ou des « mésaventures » ; « subir des blessures » ; s’engager dans une « guérison » ; tenter une « correction » ou entreprendre une « réparation » ; effectuer des actions de manière « opportune » (ou non) ; présenter des réactions « aberrantes » ou « correctives » ; promouvoir la « santé », souffrir d’une « maladie » et finalement mourir.

Qu’en est-il du « sens » ? Comment comprendre autrement le fait de « donner et recevoir des informations », de « reconnaître » et d’« interpréter » des signaux, de « distinguer » les informations « pertinentes » des informations « non pertinentes », d’« adopter », d’« effacer » ou d’« extraire » un code, la capacité de « communiquer », de « répondre », de faire preuve d’« intention » ou d’« activité dirigée » et la capacité — d’une manière que nous ne comprenons pas — de « sentir » que quelque chose, une perturbation, par exemple, est présent. Par exemple, un article influent fait référence, non sans raison, à la « prise de décision » par des bactéries unicellulaires. Je reviendrai sur ce type de prise de décision par des cellules uniques en temps voulu.

Et « but » ? On a beau la jeter dehors avec une fourche, comme le disait Horace, la nature se dépêche de revenir par la porte ; et il est impossible de décrire le monde vivant, à quelque niveau que ce soit, sans faire référence à des objectifs, des buts ou des motivations. Les interactions moléculaires et biologiques ont des « cibles », « recrutent » d’autres molécules dans un but précis, « participent » à des processus, « visent » certains résultats, ont des « objectifs » et « accomplissent des tâches » : elles agissent « dans le but » de parvenir à certaines fins par certains moyens. Les cellules individuelles sont constamment décrites comme « se comportant » d’une certaine manière.

Chacune de ces cinq caractéristiques prises séparément — et a fortiori ensemble — suggère la sixième : un processus de « réalisation de soi ». L’organisme dans son ensemble agit de manière coordonnée pour créer un sens et y répondre dans la poursuite d’objectifs chargés de valeurs, ce qui lui permet de se réaliser pleinement et de s’épanouir en tant qu’organisme. « Les cellules vivantes ne fonctionnent pas aveuglément », écrit James Shapiro, professeur au département de biochimie et de biologie moléculaire de l’université de Chicago : « La vie exige une cognition à tous les niveaux ».

Nous, les humains, présentons évidemment les mêmes qualités, comportements et objectifs. Il est communément admis que lorsque nous les décrivons chez des organismes non humains, nous ne faisons que projeter les nôtres sur eux. Mais pourquoi ? Même dans notre cas, tout se passe presque sans effort, en dehors de la conscience : il n’est à aucun moment nécessaire d’être conscient. L’éventail de descripteurs que je viens de décrire est le même que celui que nous utiliserions pour décrire le comportement d’un chien à tous les niveaux, y compris ceux dont il est conscient et ceux dont il n’est pas conscient, ceux qui sont sous son contrôle conscient et ceux qui ne le sont pas, ceux qui se trouvent dans son cerveau et ceux qui se trouvent dans sa queue. Il en va de même, mutatis mutandis, pour une grenouille ou un oiseau. Lorsque nous constatons que les cellules de l’oiseau — de la grenouille ou du chien — présentent les mêmes caractéristiques que la créature dans son ensemble, pourquoi devrions-nous faire une distinction arbitraire à un certain niveau ? Sur quel principe et à quel moment ?

Je pense que le modèle ou la métaphore de la machine est inapproprié en biologie pour un certain nombre de raisons.

      1. Une machine est statique jusqu’à ce qu’elle soit mise en marche et peut être déconnectée sans cesser d’exister. Un organisme est plus proche d’une flamme, d’une tornade ou d’une chute d’eau : il n’a pas d’interrupteur. C’est un processus, plus qu’une chose : dès qu’il cesse de bouger et de changer, il disparaît.

      1. Ce qu’il faut expliquer à propos d’une machine, c’est comment elle change. En effet, il s’agit d’un système proche de l’équilibre dynamique. Lorsqu’une puissance est appliquée, un composant par ailleurs statique et autonome transmet de l’énergie à un autre composant statique et autonome, et ainsi de suite, dans une chaîne linéaire. Puis on le déconnecte et il revient à l’équilibre, où il peut rester indéfiniment. Dans un organisme, en revanche, ce qu’il faut expliquer, ce n’est pas comment il change, mais comment il reste stable, malgré des changements constants à une échelle inimaginable. La stabilité d’un cours d’eau est due au changement. Il dépend du flux de molécules d’eau qui le traversent, entrent et passent ailleurs, et si l’eau cessait de s’écouler régulièrement et de se remplacer, le cours d’eau cesserait d’exister.

      2. Les partisans du modèle de la machine se heurtent à un grave problème : alors qu’ils sont obligés par le modèle d’expliquer les organismes de bas en haut, plus ils vont loin, moins ils trouvent d’éléments ressemblant de près ou de loin à des machines. Les entités à peine matérielles avec lesquelles les physiciens se sont battus au cours des cent dernières années n’offrent guère d’assurance quant à la possibilité de trouver un mécanisme à un niveau plus élémentaire. Alors que les biologistes tentent de rendre compte de l’esprit en termes purement matériels, les physiciens sont de plus en plus enclins à rendre compte de la matière en faisant appel à l’esprit. Cependant, bien avant d’atteindre le niveau quantique, les choses ne montrent aucun signe de simplification : elles restent obstinément aussi complexes et animées à mesure que l’on descend dans l’échelle.

Dans un mécanisme classique, la causalité est linéaire et peut être clairement décrite. Cependant, dans les systèmes biologiques, la causalité tend à suivre non pas des lignes droites, mais des spirales, impliquant des boucles récursives, et des causes multiples conduisant à des effets multiples à travers un réseau, avec des facteurs parfois concurrents qui se régulent mutuellement, interagissent réciproquement, et selon des modalités que nous ne comprenons pas, en prenant des informations de l’ensemble.

      1. Dans les organismes, il n’y a jamais d’action sans interaction et sans construction mutuelle. La relation de cause à effet dans les organismes, si elle peut être appliquée sans risque, n’est jamais unidirectionnelle, mais réciproque. L’orthodoxie veut que l’ADN affecte le destin de la cellule, que la cellule affecte l’organisme et que l’organisme affecte l’environnement. C’est le point de vue ascendant. Le point de vue descendant est au moins aussi vrai : l’environnement affecte l’organisme, l’organisme restructure la cellule en conséquence et la cellule utilise l’ADN de manière appropriée pour ce faire.

      2. Les « parties » d’un organisme sont elles-mêmes en constante évolution. Une machine est composée de pièces qui ne changent généralement pas en fonction de leur contexte. Un poussoir, un widget ou un joint continue son existence de manière inchangée, quel que soit l’endroit où il est placé. Dans un organisme, contrairement à une machine, les « pièces » se modifient continuellement, parfois radicalement, en fonction du contexte. En fin de compte, même ce que nous considérons comme les parties « solides » des cellules sont en fait des flux. La cellule vivante est essentiellement fluide, principalement de l’eau. Même les surfaces, les membranes cellulaires, le cytosquelette et les divers systèmes de fibres, qui semblent relativement solides, sont soumis à une dissolution et à une reconstitution plus ou moins continues.

      3. Si une machine a des parties clairement définies, ce n’est pas le cas d’un organisme. On peut dire qu’un processus n’a pas de parties et qu’il est, en réalité, une unité indivisible. Comme le dit Scott Turner, « l’intégrité et la fluidité semblent être l’essence d’un organisme ». Dans la mesure où l’on peut parler d’un organisme comme ayant des « parties », nous les trouvons en démantelant le tout d’une manière inévitablement quelque peu arbitraire. Elles sont en fin de compte un produit de l’attention humaine, une fonction de la manière dont nous choisissons de nous occuper de l’organisme à des fins particulières, et les parties que nous choisissons de définir changent en fonction de notre centre d’intérêt du moment. Les « parties » ne sont pas comme des pièces de machine, et pas seulement parce qu’elles changent constamment. En effet, ces pièces n’existent pas, comme celles d’une machine, avant la totalité qu’elles constituent, mais naissent en même temps que le tout. Ce sont d’autres exemples de « constitution mutuelle ». Elles ne sont pas des entités préexistantes assemblées, mais se distinguent dans le processus d’autodifférenciation d’un ensemble vivant.

      4. Une machine a des limites claires ; un système naturel n’en a pas. Le modèle de la machine implique la capacité d’identifier des éléments distincts et stables comme parties, et un élément distinct et stable — la machine — en tant que produit de leur combinaison. Les processus, en revanche, peuvent se chevaucher d’une manière que les « choses » n’ont généralement pas.

      5. Les organismes s’amorcent eux-mêmes. Même dans un ordinateur, le logiciel est séparé du matériel : le matériel doit être terminé avant que le logiciel puisse y être inséré de manière extrinsèque. Le code de fabrication de la machine n’est pas écrit simultanément par la machine au moment même où elle commence à se former en tant qu’ordinateur.

Face à ces difficultés, comment se fait-il que le modèle de la machine se soit avéré si tenace ? L’une des raisons est sa simplicité : nous comprenons les machines et voulons que les organismes soient construits de la même manière. En outre, les modèles de comportement réguliers et fiables d’un organisme sont supposés, de manière irréfléchie, démontrer l’existence de mécanismes. Mais les régularités ne signifient pas toujours qu’il existe un mécanisme ; elles n’impliquent pas non plus le déterminisme. Les êtres vivants présentent superficiellement une partie de la fiabilité et de la stabilité que nous associons au mécanisme d’horlogerie, bien qu’ils n’y ressemblent en rien et qu’ils soient, par de nombreux ordres de grandeur, à la fois beaucoup moins stables et beaucoup plus fiables que n’importe quelle machine.

J’imagine que certains lecteurs pensent que, même s’il s’agit d’une fiction, le modèle de la machine a perduré précisément parce qu’il s’est avéré très fructueux. C’est assez vrai. Mais le fait qu’il puisse s’avérer spectaculairement utile à certaines fins ne signifie pas qu’il soit exact. Il peut nous aider à manipuler — la raison d’être de l’hémisphère gauche — mais au détriment d’une véritable compréhension de ce à quoi nous avons affaire. Dans la vie quotidienne, et même dans la plupart des domaines techniques, nous trouvons pratique de supposer que la terre est plate. Cependant, si nous voulons non seulement construire un nouveau garage, mais aussi naviguer sur les mers, le modèle de la terre plate va s’avérer un sérieux handicap.

Dans un système complexe, il est possible, en prenant un détail de l’ensemble incroyablement complexe et intrinsèquement imprévisible, d’isoler ce qui se comporte comme une chaîne linéaire. Une intervention dans cette chaîne à cet endroit peut avoir un effet largement prévisible ; mais ce qui est vrai pour le détail ne l’est pas pour l’ensemble.

L’approche sérielle et analytique de l’hémisphère gauche est mieux équipée pour traiter un système fermé, statique, linéaire et prévisible — comme une machine — et non un système ouvert, en constante évolution, en devenir et en changement, et finalement complexe et indéterminé — comme la vie. Dans la vision de l’hémisphère gauche, les choses ont la priorité sur les processus. Il comprend bien les causes et les effets linéaires, mais pas les interactions réciproques, et encore moins les processus de co-création. Il considère qu’un tout n’est que l’assemblage de parties et que la causalité est uniquement ascendante, et non multidirectionnelle au sein du tout. Il est à l’aise lorsqu’il peut suivre des procédures étape par étape ; il l’est moins lorsqu’il s’agit de reconnaître de nouveaux processus, de nouvelles formes ou de nouveaux domaines à l’œuvre. Il préfère ce qui est clairement défini à ce qui a des limites imprécises. Il ne voit pas les Gestalten (les créations nécessaires à des moments précis), dont la vie fournit partout des exemples prééminents.

Les mots pour Nature en chinois, tzu-jan (ziran), et en japonais, shizen, signifient que tout ce qui est « de soi-même », existe « spontanément », est « juste ce que c’est ». Ce sont, à l’origine, des adverbes et non des noms — des manières d’être et non des choses. S’il y a quelque chose dans cette ancienne perception, et je crois qu’elle recèle une grande sagesse, une vision du monde naturel comme une chose, et une chose mécanique de surcroît, ne peut que restreindre notre compréhension de ce à quoi nous avons affaire à une certaine perspective plutôt aliénante. Une machine implique l’existence d’une force créatrice externe ayant son propre but : la nature se délecte en elle-même.

Puis-je suggérer un meilleur modèle que la machine ? Il vaudrait la peine d’essayer le modèle du « flux de vie », juste pour voir ce qu’il révèle, même s’il ne semble pas correspondre beaucoup mieux — comme il me semble que c’est clairement le cas. Le modèle du flux de vie est plus spacieux que le modèle de la machine et est capable de satisfaire ses points forts, pour ce qu’ils valent, là où ils sont utiles : il maintient ce que John Dupré, qui a codirigé avec Daniel Nicholson un livre intitulé Everything Flows : Towards a Processual Philosophy of Biology (OUP 2018), appelle « autant de finesse analytique que la réalité le permet », tout en reconnaissant pleinement la fluidité et la flexibilité.

Mais voir la vie comme un flux est aussi un modèle, tout comme la machine cartésienne du XVIIe siècle. Et un modèle n’est plus vrai qu’un autre que s’il explique davantage de phénomènes que nous voyons — ou que nous n’avons pas vus, à cause de la tyrannie de l’ancien modèle dominant. Le nouveau modèle peut lui aussi être abandonné, le moment venu, une fois qu’il a fait son travail. Mais pour le juger équitablement, il faut le déployer et l’habiter mentalement suffisamment longtemps pour voir la différence qu’il fait dans le monde observé. En d’autres termes, vous ne serez même pas en mesure de voir ce qu’il a à offrir si vous ne faites pas d’abord un saut dans l’imagination. L’écarter simplement parce qu’il ne s’agit pas du modèle auquel vous adhérez actuellement n’a pas de sens. Selon une formule bien connue, « on ne voit pas une chose tant qu’on n’a pas la bonne métaphore pour la percevoir ».

Conclusion

La science exige une compréhension de la philosophie : la philosophie exige une compréhension de la science. Mon intention, dans ce bref article, était de suggérer plus spécifiquement que la science de la structure et du fonctionnement du cerveau a des conséquences pour la philosophie et que, non seulement en physique, mais aussi dans les sciences de la vie, la philosophie a des conséquences pour la science. Elle peut nous aider à voir les choses sous un angle nouveau et à nous rapprocher ainsi de la réponse à la question de Plotin, posée un millénaire et demi plus tard par Schrödinger : « mais nous — qui sommes-nous ? ».

NOTES DE FIN

Certains passages de cet article sont extraits du livre de l’auteur, The Matter with Things : Our Brains, Our Delusions and the Unmaking of the World (Perspectiva 2021), auquel le lecteur est invité à se reporter pour comprendre l’argument dans son contexte et pour obtenir des références à la littérature philosophique et scientifique.

Iain McGilchrist est ancien membre du All Souls College, Oxford, membre associé du Green Templeton College, Oxford, membre du Royal College of Psychiatrists, membre de la Royal Society of Arts, consultant émérite de l’hôpital Bethlem et Maudsley, Londres, ancien chercheur en neuro-imagerie à la Johns Hopkins University Medical School, Baltimore, et ancien membre de l’Institute of Advanced Studies in Stellenbosch.

Il a publié des recherches originales sur la neuro-imagerie de la schizophrénie, la phénoménologie de la schizophrénie et d’autres sujets, et a contribué à des chapitres de livres sur un large éventail de sujets, ainsi qu’à des articles originaux dans des journaux et des revues, notamment le British Journal of Psychiatry, l’American Journal of Psychiatry, la philosophie, Psychiatry & Psychology, Religion, Brain and Behavior [un numéro spécial sur son travail], Dialogues in Clinical Neuroscience, The BMJ, The Lancet, The TLS, The London Review of Books, The LA Review of Books, The Listener, The Literary Review, Essays in Criticism, The Modern Language Review, The English Historical Review, The Wall Street Journal, The Sunday Telegraph et Sunday Times sur des sujets concernant la littérature, la médecine, la psychiatrie et la philosophie. Ses livres comprennent Against Criticism (Faber), The Master and his Emissary : The Divided Brain and the Making of the Western World (Yale UP), The Divided Brain and the Search for Meaning; Why Are We So Unhappy? (Yale UP), et Ways of Attending (Routledge). Sa dernière publication est un ouvrage en deux volumes, The Matter with Things, publié en novembre 2021 par Perspectiva Press.

Texte original : https://themarginaliareview.com/science-and-metaphysics-a-family-quarrel/