Ma récente conférence Frontiers of Knowledge à Aspen, dans le Colorado
J’étais de retour à Aspen, dans le Colorado, pour la deuxième édition annuelle de l’événement Frontiers of Knowledge, au Wheeler Opera House. J’ai présenté une conférence aux côtés de David Peña-Guzman (que vous entendrez poser une question sur l’intelligence artificielle dans les dernières minutes). Toutes les conférences devraient être disponibles sur la page YouTube de Frontiers of Knowledge.
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Je m’appelle Matt Segall. Bonjour à tous. C’est un plaisir d’être à nouveau parmi vous. Je ne sais pas si certains d’entre vous étaient présents l’année dernière, mais merci d’être revenus.
Je suis philosophe et, dans le sillage de ce que David nous a présenté au sujet de la conscience animale — et de l’invitation à réimaginer qui sont les animaux et ce qu’ils sont, et, par extension, qui et ce que nous sommes —, je vais proposer un bref aperçu historique des visions du monde changeantes qui nous ont conduits jusqu’à ce point.
Je vais commencer par parler un peu de ce qu’on appelle l’animisme. Chantal Forbes nous a invités plus tôt à habiter cette cosmovision de nos ancêtres, principalement des peuples de chasseurs-cueilleurs qui étaient en relation avec le monde naturel d’une manière profondément relationnelle. J’y reviendrai dans un instant.
Ensuite, je parlerai de deux philosophes et de deux scientifiques : Platon et Descartes sont les philosophes, qui ont tendance à avoir mauvaise réputation dans ce genre de discussions ; puis Darwin et James Lovelock sont les deux scientifiques qui nous aident à repenser l’être humain et notre relation à la Terre et à la communauté du vivant avec laquelle nous partageons cette planète.
Et je parlerai ensuite un peu de ce qu’est l’humain et de ce que pourrait être notre responsabilité — le tout en moins de quinze minutes.
Nous sommes donc ici à Aspen, et j’adore cet endroit. J’ai passé mes étés d’enfance ici, et le tremble est l’un de mes éléments préférés de ce paysage.
Ce qui est remarquable avec le tremble, c’est qu’il brouille véritablement la frontière entre l’individu et la communauté, car, au-dessus du sol, on voit tous ces arbres apparemment individuels, tandis qu’en dessous, ils sont tous connectés et ne forment, en fait, qu’un seul organisme — une colonie clonale.
Je nous invite donc à considérer qu’il en va de même pour nous. Cela ne signifie pas que nous ne sommes pas des individus. Cela signifie qu’être un individu, c’est être un nœud dans un réseau de relations.
Il y a peut-être ici quelques fans de Life of Brian des Monty Python. Répétez après moi : « Nous sommes tous des individus ! »
On dirait que vous n’en êtes pas très convaincus.
L’enjeu d’adopter une vision relationnelle du monde n’est pas que nous ne soyons pas des individus. C’est qu’être un individu est quelque chose que nous apprenons à faire ensemble. Avant tout, en étant élevés par des parents aimants et au sein de communautés bienveillantes, nous sommes invités à entrer dans ce que nous appelons l’individualité, qui n’est pas quelque chose de séparé du monde, mais une manière d’être en relation avec le monde — et d’atteindre, par la reconnaissance mutuelle, une forme de liberté collective en tant qu’êtres humains et qu’organismes vivants.
Je pense que cela a beaucoup à voir avec l’animisme, qui est une manière relationnelle de connaître, mais aussi une manière relationnelle d’être.
Au niveau humain, une façon de comprendre à quoi ressemblerait cette vision relationnelle du monde consiste à considérer que, lorsque nous entrons en relation avec un autre être humain, nous sommes toujours en relation avec un « toi-plus-moi ». Je n’entre pas directement en relation avec toi ; j’entre en relation avec la manière dont toi et moi faisons émerger ensemble un nouveau type d’être — un troisième élément, en réalité.
De même, lorsque tu entres en relation avec moi, tu es en relation avec « moi-plus-toi ». Mais il ne s’agit pas simplement d’une addition. C’est cumulatif. Dans chaque relation avec un autre être humain — ou, en fait, on peut étendre cela à tout autre être, à une montagne ou à une rivière —, nous devenons ensemble quelque chose de nouveau, à chaque instant.
Et c’est en quelque sorte ce qu’est l’évolution, à grande échelle. L’évolution est toujours une coévolution.
Ainsi, même si ces visions animistes du monde sont apparues il y a très longtemps, il y a plusieurs dizaines de milliers d’années, je pense qu’elles comportent déjà quelque chose d’évolutionniste, au sens où Darwin allait le redécouvrir.
À bien des égards, c’est l’histoire de la façon dont, tandis que nous progressons sur certains plans, nous oublions aussi des choses que nous savions déjà, puis les redécouvrons dans un nouveau contexte.
L’animisme, comme Chantal le soulignait également, est la vision du monde par défaut de 95 % de l’histoire de notre espèce. Ce n’est pas l’anomalie. L’anomalie, c’est la vision mécaniste moderne de la nature comme une machine et de l’être humain comme une créature en quelque sorte anormale, parachutée d’une autre dimension, comme si nous n’appartenions pas à ce monde.
Et nous essayons donc en réalité de revenir à ce qui était normal pour notre espèce pendant la majeure partie de son histoire.
En plus du tremble, je veux arriver à cet endroit en évoquant le bicentenaire de Goethe en 1949, qui a contribué à faire connaître Aspen comme un lieu où l’on explorait le lien entre le corps, l’esprit et l’âme.
Goethe est véritablement une figure étonnante — non seulement poète, dramaturge et homme d’État, mais aussi scientifique, qui avait reconnu cette relationnalité et la manière dont l’esprit humain n’est pas une anomalie dans la nature, mais une manière pour la nature de parvenir à se connaître elle-même.
Goethe vivait à la fin du XVIIIe et au début du XIXe siècle, observant cette nouvelle méthodologie des sciences naturelles commencer à développer toutes sortes d’instruments pour mesurer le ciel, ainsi que des microscopes pour observer le monde microscopique. Il y était tout à fait favorable, mais il craignait également que ces instruments et ces technologies ne nous fassent perdre le sens des proportions.
Il pensait que l’être humain sain, et l’ensemble de nos sens constituaient en réalité l’instrument le plus parfait pour observer la nature.
Ainsi, une harmonisation de nos sens — qui ont évolué pour nous maintenir en contact, dans une sorte de résonance, avec le monde naturel — n’est pas simplement une source d’illusion. De nombreuses recherches montrent que, oui, nos sens peuvent nous tromper. Cela remonte jusqu’à Platon et Descartes. Mais il existe également une manière dont les sens révèlent quelque chose qui se trouve déformé lorsque nous utilisons des instruments de haute technologie.
Non pas que nous ne devrions pas prendre en compte ce que révèlent les technologies et les instruments avancés, mais nous ne devons pas oublier ce que nos corps — ce que notre présence incarnée — nous révèlent du monde naturel.
Une autre chose que je dirai à propos de l’animisme, c’est qu’en tant qu’animistes, nous n’entrons pas en relation avec une montagne, par exemple, comme une simplement source de minerai d’argent. Ce théâtre lui-même a été construit pendant la ruée vers l’argent ici à Aspen. Et cela fait maintenant quelques centaines d’années que nous avons non pas une relation non animiste, mais profondément anti-animiste avec le monde naturel, où nous considérons une chose comme une montagne comme un simple stock mort de ressources à extraire, plutôt que comme une présence vivante d’une certaine sorte.
Ce que nous pourrions entendre par « vie », d’une manière qui pourrait même inclure les montagnes, est quelque chose que j’espère approfondir au fil de mon propos.
Je voudrais donc parler de Platon.
Parfois, dans les histoires de la pensée environnementale et de l’éthique environnementale, ou dans les tentatives de dépasser le dualisme, Platon est peut-être l’ennemi public numéro deux, Descartes étant l’ennemi public numéro un.
On dira : « Eh bien, Platon est à l’origine de ce dualisme entre l’esprit et le corps ». Et il y a certainement une part de vérité là-dedans. Mais Platon était aussi, je pense, un penseur profondément relationnel.
Dans l’un de ses dialogues, le Timée, Socrate engage un dialogue avec l’astronome Timée sur les origines de l’univers et, finalement, sur les origines de l’être humain. L’histoire est, à certains égards, une sorte de voyage développemental, presque comme une embryogenèse, dans lequel l’univers tout entier est imaginé comme un organisme vivant.
Pour Platon, héritant d’une certaine manière de cette cosmovision par défaut des cultures autochtones du monde entier, l’univers est un organisme vivant.
Mais il cherche aussi à comprendre comment l’intelligence entre en relation avec ce que nous appellerions aujourd’hui la matière.
Le concept platonicien de la matière était un peu plus étrange que, disons, la compréhension cartésienne de la matière comme simple substance morte. Pour Platon, l’intelligence était ce principe actif qui cherchait à faire entrer la bonté et la beauté dans le monde, et la matérialité était quelque chose qui ressemblait à un espace vibratoire de possibilités, prêt à recevoir l’activité de cet esprit ou intellect cosmique.
Mais Platon a compris que, pour que l’intellect et la matérialité se touchent, il faut une présence médiatrice, qu’il appelait l’âme — ou anima mundi, l’âme du monde.
Et c’était l’univers imaginé comme un organisme vivant : le lieu de rencontre de ces idées provenant de l’intellect et de la réceptivité et de la générativité de la matérialité, laquelle peut recevoir ces idées et leur donner, pour ainsi dire, un lieu pour devenir.
Ainsi, l’idée d’âme ou de vie, pour Platon, est ce qui surmonte le dualisme entre, pourrait-on dire, l’esprit d’un côté et la matière de l’autre. C’est la vie qui permet à ces deux principes de se rencontrer.
Nous pouvons comprendre cette idée de l’organisme cosmique, de l’animal cosmique, comme le lieu de rencontre des idées et de l’intelligence, d’un côté, et de la matérialité de l’autre.
Platon nous aide également, je pense, à comprendre l’intelligence d’une manière qui reste pertinente aujourd’hui, à l’ère de l’IA.
Il aurait dit que ce sont les êtres humains observant les mouvements des cieux — les planètes errantes parcourant leurs orbites, parfois en mouvement rétrograde, puis les étoiles fixes — qui ont rencontré les rythmes et les harmonies qui nous ont enseigné les mathématiques. Platon dit que les cieux nous ont appris à compter, à mesurer le temps et nous ont enseigné la géométrie.
Ainsi, plutôt que de dire : « L’être humain est tellement intelligent et notre cerveau produit ce savoir », Platon disait : non, nous l’avons appris en relation avec le ciel, avec le monde non humain.
L’intelligence, en ce sens, n’est pas simplement une possession humaine que nous aurions créée ex nihilo, en nous hissant par nos propres moyens hors d’un univers qui, d’une manière ou d’une autre, n’était pas intelligent avant notre arrivée.
L’intelligence est déjà là pour Platon, tout comme la vie est déjà là.
Pour la majeure partie du monde antique et du monde médiéval, jusqu’aux environs de 1600, cette idée de l’âme du monde était, dans une certaine mesure, considérée comme allant de soi.
Mais progressivement s’est construite une compréhension de l’être humain comme quelque chose de séparé de ce monde.
Il y avait de nombreuses guerres de religion au XVIIe siècle, et René Descartes se mit à chercher un langage universel qui, pensait-il, pourrait aider à résoudre certaines de ces disputes religieuses que personne ne pouvait réellement trancher faute de preuves permettant de s’établir dans un sens ou dans l’autre.
Il pensait que les mathématiques, la mesure, la science et la méthode scientifique pourraient unifier l’Europe.
Alors que la religion nous divisait, peut-être la science pourrait-elle nous unir.
Je dis cela pour réhabiliter un peu Descartes.
Nous connaissons tous les choses terribles qu’il disait des animaux lorsqu’on les disséquait : lorsqu’on pensait qu’ils criaient de douleur, ce n’était en réalité que le grincement de mécanismes. Il enseignait cela parce qu’il avait effectivement une conception du monde effectivement divisée en deux.
Tout ce qui s’étend dans l’espace tridimensionnel est fait de matière. C’est mécaniste, et l’esprit humain peut le comprendre entièrement de manière mécaniste en le modélisant avec la géométrie et la mécanique.
Et de l’autre côté se trouvait l’âme humaine, qui n’était pas issue de la nature. Elle avait, comme je l’ai dit plus tôt, été en quelque sorte parachutée du ciel, conçue par Dieu et dotée de ces idées innées grâce auxquelles nous pouvions comprendre cet univers mécaniste.
Et telle est l’image fondamentale de l’être humain et de la nature que nous avons héritée des quelques derniers siècles dans le monde occidental moderne.
C’est un changement considérable par rapport à presque tout ce qui précédait cette période moderne. Si l’on regarde les cultures du monde entier, l’être humain tenait la vie pour acquise. Bien sûr que l’univers tout entier est vivant. Tout ce qui bouge était, pendant la majeure partie de l’histoire de l’humanité, considéré comme vivant, animé, et engagé dans une sorte de réponse en résonance avec nos propres intentions. Nous pouvions entrer en relation avec le monde non humain comme avec une autre forme d’âme.
Pendant la majeure partie de l’histoire humaine, c’est la mort qui constituait le mystère fondamental et qui devait, d’une manière ou d’une autre, être expliquée — ce qui explique l’apparition de nombreuses religions, de nombreux rituels et de nombreux rites funéraires.
Si l’univers est essentiellement vivant, et que nous voyons les êtres humains et les animaux mourir et leurs corps se décomposer, où va l’âme ?
Nous inventons alors toutes ces histoires sur la manière dont la vie continue, parce que nous ne pouvions vraiment pas concevoir qu’elle puisse simplement prendre fin.
À l’époque moderne, la mort devient la règle omniprésente. L’univers tout entier est imaginé comme mort, et désormais c’est la vie qui est un mystère.
Et nous avons donc tous ces défis scientifiques : d’où vient la vie ? Comment la vie est-elle apparue ? D’où vient la conscience ? Comment la conscience pourrait-elle bien émerger de la matière ?
Ces questions restent des domaines de recherche actifs. Mais si nous n’acceptons pas le dualisme cartésien, alors je pense que nombre de ces défis se trouvent entièrement reformulés.
Au milieu du XIXe siècle, bien sûr, nous avons Charles Darwin et Alfred Russel Wallace, parmi beaucoup d’autres, qui commencent à élaborer cette compréhension d’un processus évolutif dans lequel l’être humain est, en fait, un animal qui a émergé d’un processus vieux de plusieurs milliards d’années.
Et nos ancêtres ne comprennent pas seulement nos parents, nos grands-parents, leurs parents, et ainsi de suite, mais remontent jusqu’aux premières cellules apparues à partir des processus chimiques et géologiques, dont l’astrobiologiste Dr Bruce Damer nous a parlé l’année dernière, si vous étiez là.
Darwin nous permet de comprendre un processus continu d’évolution.
L’être humain n’est plus une anomalie dans la nature. L’esprit humain n’est plus une anomalie dans la nature. Comme David vient de nous le montrer, nous sommes dans la continuité du règne animal.
Le livre de Darwin, The Descent of Man — la lignée de l’humain, pourrait-on dire — nous réinscrit dans la nature.
Mais Darwin acceptait encore une image plus ou moins newtonienne du monde physique. La Terre est une sorte de rocher, puis la vie y apparaît d’une manière ou d’une autre. Darwin ne prétendait pas savoir exactement comment.
Il parlait d’un « petit étang chaud » où la bonne combinaison chimique aurait pu se réunir pour que cela se produise, mais il ne spéculait pas abondamment sur l’origine de la vie.
Ainsi, la Terre est un rocher, et la vie est autre chose qui se produit sur ce rocher.
Darwin nous aide énormément à nous comprendre comme faisant partie de cet univers et de cette Terre, mais il subsiste encore cet arrière-plan mécaniste qu’il présupposait.
Et il avait toutes les raisons de le faire, puisque nous n’avions pas encore la physique quantique, la physique de la relativité, la science des systèmes complexes, et ainsi de suite, qui ont toutes commencé à éroder cette vision mécaniste du monde naturel.
Le dernier scientifique que je mentionnerai ici est James Lovelock, à qui la NASA demanda dans les années 1960 s’il pouvait les aider à trouver un bon test permettant de découvrir la vie sur une autre planète — sur Mars.
Ils voulaient savoir : « D’accord, vous êtes chimiste. Que devons-nous rechercher dans le sol de Mars pour être certains que la vie existe, ou a existé, sur cette planète ? »
Il y réfléchit. Il commença à étudier les analyses spectrales de l’atmosphère martienne et dit : « Il n’est pas nécessaire d’aller sur Mars. Il n’y a pas de vie là-bas ».
Comment le savait-il ?
L’atmosphère de Mars était proche de l’équilibre chimique. Si la vie était présente à une échelle significative, les activités métaboliques des organismes vivants perturberaient cet équilibre.
Et en réfléchissant à Mars et à son atmosphère, Lovelock se retourna alors vers la Terre.
Il réalisa : il y a de la vie sur Terre. Et si j’étais sur Mars et que j’observais la Terre, je le remarquerais dans le déséquilibre de notre atmosphère.
Il commença à réfléchir davantage à cela et réalisa que la vie ne se contente pas de s’adapter pour vivre sur un rocher fondamentalement mort. En réalité, la vie crée les conditions environnementales nécessaires à la poursuite de son propre épanouissement futur, de sorte que la planète entière peut être comprise comme un système vivant engagé dans l’activité de produire et de maintenir un environnement plus hospitalier à la vie.
L’organisme n’est pas séparé de l’environnement sur cette planète. Les organismes vivants ont créé et transformé leur propre environnement, régulé l’atmosphère et participé intimement aux processus géologiques et géochimiques.
Ainsi, la Terre est une planète vivante jusque dans sa géologie.
Il n’y a plus simplement un arrière-plan mécaniste constitué de matière morte. Lovelock nous aide à comprendre la vie comme un phénomène planétaire.
Et je pense que, si nous mettons nos chapeaux de philosophes spéculatifs et imaginatifs — et je vous identifie par la présente tous comme des philosophes aujourd’hui, afin que vous puissiez faire cela avec moi —, peut-être Platon avait-il raison et l’univers tout entier est-il un organisme vivant.
Peut-être que chaque planète vivante est une cellule vivante au sein de cet organisme plus vaste, et que chaque organisme sur Terre est lui-même une cellule au sein de cet organisme plus vaste.
Souvenez-vous de ce que j’ai dit à propos de l’individualité et de la communauté, de l’individualité et de la relationnalité : la ligne entre les deux est floue. Nous sommes tous des cellules au sein d’un corps plus vaste.
Ainsi, la conclusion à laquelle j’arrive, je pense, est qu’en tant qu’êtres humains, ce qui nous rend uniques — et nous confère une responsabilité unique sur cette planète — est que notre idée de la nature affecte la nature.
Notre idée de ce qu’est la Terre affecte la Terre, parce que nous avons un pouvoir immense.
Nous vivons dans ce qu’on appelle l’Anthropocène, où l’être humain — ou du moins une partie de la société humaine engagée dans l’activité industrielle — est devenu une force géologique équivalente à quelque chose comme l’impact d’un astéroïde ou l’éruption d’un super-volcan.
Nous modifions la géochimie de la planète. Nous contribuons à déclencher la sixième grande extinction de masse de l’histoire de cette planète.
Et nous avons donc une immense responsabilité : faire les choses correctement, imaginer la Terre et le cosmos tout entier d’une manière qui, avant tout, nous permette de nous sentir chez nous ici, puis nous permette de cesser de souiller notre propre demeure et de détruire les conditions non seulement de notre propre survie, mais aussi de celle de toutes les autres espèces avec lesquelles nous partageons cette planète.
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Je pense que je suis profondément d’accord avec SCARLETT sur le fait que l’intelligence est relationnelle. J’ai donné cet exemple de Platon — et, dans un autre dialogue, les Lois, il parle des étoiles, du ciel, des cieux qui enseignent les mathématiques aux êtres humains.
Et si vous regardez l’évolution de notre espèce et notre coévolution avec nos technologies, d’une certaine manière, l’intelligence humaine a toujours été artificielle, au sens où elle a nécessité ces artefacts externes pour augmenter notre propre cognition.
Nous sommes donc en coévolution avec la technologie depuis le tout début.
Les gens accordent beaucoup d’importance au fait que nous transportons des smartphones dans nos poches, presque comme s’ils étaient des appendices de notre corps. Nous sommes sur le point d’aller jusqu’à mettre réellement ces choses dans notre corps.
Mais si vous remontez au Paléolithique et pensez à quelque chose comme la maîtrise du feu, qui nous a permis de cuire les aliments, cela a rendu la nourriture beaucoup plus facile à mâcher. Cela a permis à nos muscles de la mâchoire de rétrécir et a créé davantage d’espace pour que notre cerveau se développe. Ainsi, déjà, cette nouvelle technologie nous transformait au niveau physiologique.
J’ai beaucoup aimé ce que Chantal disait sur le pistage des animaux — observer les empreintes et les différentes manières dont le paysage est affecté par le déplacement des animaux — comme peut-être la toute première forme de lecture et d’écriture : reconnaître les traces de ce qui s’est produit dans le paysage.
Mais à mesure que nous développons ce que nous considérerions habituellement comme des systèmes d’écriture — l’alphabet et d’autres systèmes fondés sur des caractères —, tout notre appareil cognitif et notre sensorium se trouvent transformés.
David Abram a écrit un excellent livre à ce sujet, The Spell of the Sensuous (tr fr Comment la terre s’est tue : Pour une écologie des sens), sur la manière dont l’apprentissage de l’alphabet est, d’une certaine manière, en train de dés-animer notre accord sensoriel avec le monde vivant, afin que nous puissions ensuite réanimer ces petites arabesques sur la page. Ce sont des symboles visuels représentant des sons qui deviennent ensuite les vecteurs d’idées profondes. Mais il y a quelque chose que nous perdons en apprenant à lire et à écrire.
Et nous sommes donc engagés depuis longtemps sur cette trajectoire vers ce que nous appelons aujourd’hui l’intelligence artificielle.
Notre intelligence a toujours été artificielle.
Je pense que garder cela à l’esprit — oui, il s’agit d’une nouvelle technologie, mais elle fait aussi partie d’une trajectoire coévolutionnaire très ancienne — pourrait nous aider à tracer une voie pour l’avenir.
Transcription originale publiée le 26 août 2026 : https://footnotes2plato.substack.com/p/the-history-of-life-from-plato-and