L’avenir de l’humanité I. Discussion avec Krishanmurti

Pour les noms complets des participants, voir ici. Achyut Patwardhan : Monsieur, il y a un sentiment général de crise qui s’aggrave. Ce sentiment est dû à divers facteurs environnementaux — la course aux armements, la pollution, les problèmes économiques — et il est sous-tendu par un profond sentiment de déclin moral ; dans un pays comme l’Inde, […]

Pour les noms complets des participants, voir ici.

Achyut Patwardhan : Monsieur, il y a un sentiment général de crise qui s’aggrave. Ce sentiment est dû à divers facteurs environnementaux — la course aux armements, la pollution, les problèmes économiques — et il est sous-tendu par un profond sentiment de déclin moral ; dans un pays comme l’Inde, ce sentiment est tout à fait accablant. Il serait intéressant de comprendre la relation entre cette crise morale intérieure et ses manifestations extérieures qui menacent la survie de l’homme. Le problème est le suivant : Pouvons-nous découvrir par nous-mêmes la relation entre la crise intérieure de l’homme et la crise extérieure ?

Romesh Thapar : Monsieur, je voudrais juste ajouter un mot à ce qu’a dit Achyutji. En tant que personne qui a analysé des problèmes et présenté une perspective sur une période d’environ vingt-cinq à trente ans, je regarde le monde et je le vois se rétrécir. Lorsque j’examine le problème de mon pays, je constate que d’ici l’an 2000, il faudra structurer une société pour un milliard de personnes. Je sais que cette structuration de la société ne peut se faire de la même manière que celle dans d’autres sociétés. Si je veux être honnête avec mon peuple, cette structuration doit être d’un type particulier ; le fondement civilisationnel doit être d’un type particulier. Mais avec le rétrécissement du monde et le rôle que jouent les communications, les systèmes de valeurs vers lesquels je me tourne sont constamment attaqués et peuvent même détruire les éléments modernisateurs qui existent au sein de la société. Je me demande alors s’il est possible d’élaborer un système de pensée qui me protégera de ce scénario épouvantable. Car, si je ne suis pas capable de restructurer ma société sur des principes justes et isolés de la corruption qui sévit ailleurs, j’établirai une société très brutale et injuste.

T.N. Madan : J’aimerais demander un éclaircissement sur la première question qui a été posée. Je ne connais pas d’époque, de temps, de culture ou de pays où les gens n’ont pas ressenti qu’il y avait une crise morale. La question semble donc être qu’il faudrait d’abord définir la nature de notre crise morale ; sinon, nous nous rapprochons beaucoup trop de nos problèmes immédiats et de notre environnement proche et nous pensons que nous vivons la pire des époques, que la meilleure des époques était dans le passé ; ou nous pensons en termes d’utopies. Alors, en premier lieu, pourrions-nous définir la nature de cette crise morale ? Un indice à cet égard pourrait résider dans les propos de M. Thapar. Nous adhérons aux valeurs que nous croyons bonnes, mais peut-être que ces valeurs n’existent plus parce que le monde s’est rétréci. Les valeurs de la communauté villageoise ne serviront pas la communauté mondiale. Nous semblons être pris dans un clivage — un clivage représenté par les changements qui nous sont imposés et les systèmes de valeurs dont nous avons hérité et que nous pensons naturellement précieux. Comment résoudre ce dilemme entre un monde qui rétrécit et que nous devons accepter et un monde de valeurs que nous ne voulons abandonner ?

Rajni Kothari : Monsieur, je dirais qu’un sentiment de crise morale surgit de temps à autre, essentiellement lorsque les institutions s’effondrent. Il existe de nombreux points de vue sur la crise actuelle. L’une d’entre elles consiste à dire que nous traversons une période de transformation si rapide que cette crise est inévitable ; nous devrons donc, à un moment ou à un autre, restructurer tout cela. Je ne vois pas clairement les contours d’un système alternatif, d’une nouvelle manière de restructurer l’activité humaine ou l’intellect humain, et comme rien ne remplace ce qui s’effondre, ce sentiment de crise morale est apparu.

Ashish Nandy : Franchement, je ne vois pas de véritable crise morale. Mais il y a une crise morale chez des gens comme nous, et cela se manifeste depuis de nombreuses années. Je suis un grand défenseur de l’homme ordinaire et je ne pense pas qu’il souffre d’une crise morale ; il souffre d’une crise de survie.

Q : L’un des faits les plus significatifs est que nous disposons aujourd’hui d’outils technologiques qui auront un impact considérable sur l’avenir de l’homme. Il se trouve que je suis informaticien et que je suis conscient de certaines des choses très importantes qui se passent dans le domaine de l’informatique. Et ce que j’aimerais vraiment apprendre de ce séminaire, c’est comment quantifier et réfléchir à ces systèmes de valeurs afin que les machines qui vont naître dans le futur, les ordinateurs électroniques qui auront la capacité de penser et d’apprendre, soient capables de faire les bons choix.

Sudhir Kakkar : Je remets en question ce sentiment de crise morale, ainsi que sur le pessimisme exprimé par les orateurs précédents.

P.J. : Je me demande pourquoi nous utilisons le mot « moral ». La crise à laquelle l’être humain est confronté est-elle de la même nature que celles du passé ? Ou bien, en raison d’un ensemble particulier de circonstances, en raison des pressions générées par l’action des êtres humains — génie génétique, génie informatique et possibilités illimitées pour l’ordinateur de prendre en charge les fonctions de l’esprit humain — la crise est-elle d’un ordre totalement différent ? Ce n’est pas seulement une crise morale ; nous avons connu des crises morales dans le passé, mais la crise qui frappe aux racines de l’esprit humain est d’un tout autre ordre. Je pense qu’il est temps d’aborder cet aspect, à savoir que la crise à laquelle l’homme est confronté aujourd’hui est une crise de survie. Avec le développement de la génétique moderne et de l’informatique, on verra apparaître des méthodes qui prendront en charge les fonctions de l’esprit humain ; l’éventualité d’une atrophie de l’esprit humain lui-même est une éventualité que nous ne pouvons plus négliger. Si tel est le cas, ne devrions-nous pas commencer à réfléchir à la crise à laquelle nous sommes confrontés aujourd’hui ? Dans quelques années, il pourrait être trop tard. Si une menace pèse sur la racine même de l’esprit humain, sur la survie de ce qu’on appelle l’homme, alors quelle est l’action de l’homme ? Cette menace existe-t-elle ? Est-il possible d’y faire face ? Si c’est possible, avec quels outils, quels instruments de notre propre être, y faisons-nous face ?

A.P. : Puis-je expliquer le point que j’ai soulevé ? Prenons l’exemple de Sakharov, le scientifique qui, sous la pression des circonstances, a été responsable de l’invention de la bombe à hydrogène, mais qui, plus tard, constatant qu’il était responsable d’une menace colossale pour la survie de l’humanité, a cherché des moyens de faire face à la crise. Cela peut être dramatique dans le cas des scientifiques. Mais la crise existe aussi bien pour l’agriculteur du village que pour le citoyen ordinaire en ville. Il y a un défi à son intégrité, créé par la pression de l’environnement.

J.U. : Il y a une crise politique, scientifique, sociale et aussi morale. Quelle est la résolution de cette crise ? Est-ce la foi ?

Jai Shankar : Nous avons tous parlé d’une crise morale. La question est de savoir si elle existe pour tout le monde. Je ne pense pas qu’une crise morale existe, par exemple, pour les fabricants d’ordinateurs, ou pour les fabricants d’armes et ceux qui les achètent, ou pour les personnes qui exercent le pouvoir politique à tout prix. Et à l’autre bout du spectre, comme l’a dit le Dr Nandy, les pauvres ne sont pas confrontés à une crise morale, mais à une crise de survie. Quelle est donc la crise dont nous parlons ? Il ne s’agit pas d’une crise morale en soi, mais du résultat de la dissociation entre moralité et connaissance.

K.V. : À propos de tout ce qui vient d’être dit, la peur joue-t-elle un rôle dans cette connaissance amorale ?

P.J. : Je ne pense pas que quiconque remettra en question la prémisse selon laquelle un outil n’est ni moral ni immoral. Seule l’application de l’outil est morale ou immorale. Personne ne peut empêcher la fabrication d’outils, mais leur application, la manière dont ils sont utilisés, peut être contrôlée.

R.K. : Je pense que M. Jai Shankar faisait référence à une partie intégrante de la nature de la science moderne, dont le moteur, la force dynamique, est la manipulation, la conquête de la nature, la réorganisation de la société ; et ce n’est pas qu’il n’y ait pas de perspective morale derrière la science moderne. Il y a une perspective morale qui nous a conduits aujourd’hui à prendre conscience du caractère manipulateur d’une connaissance qui se révèle amorale. Je crois qu’Achyutji l’a déjà souligné dans le cas de Sakharov : c’est aussi vrai pour Einstein. Après ce qu’ils ont inventé, ils se sont sentis désolés de ce qui s’était passé en conséquence. Je pense que Jai Shankar parle de quelque chose d’inhérent à la nature de la connaissance moderne, qui tend à rendre la science et la technologie amorales.

J.S. : Quand l’outil cesse-t-il d’être un outil et devient le maître ? Telle est la question. Vous supposez qu’à tout moment les outils peuvent être contrôlés. Je pense qu’il pourrait y avoir des outils qui pourraient vous dépasser ; en fait, les outils vous ont déjà dépassé ; ils vous contrôlent, et il ne vous reste que très peu de liberté.

O.V. Vijayan : Je me demandais si cette crise est réellement moderne, s’il ne s’agissait pas de la répétition d’une crise pérenne avec une référence contemporaine, moderne. Quelle est la cause de l’effondrement de la moralité ?

J.U. : Il est vrai que les développements scientifiques et politiques ont affecté la conscience humaine. Cependant, j’ai le sentiment que si la conscience humaine ou ce qui est au centre de la conscience humaine est renforcé, alors il serait toujours possible pour la conscience humaine de maîtriser tous les outils qu’elle crée. Le problème est d’éveiller la conscience humaine pour qu’elle puisse maîtriser les outils qu’elle crée.

K.V. : À quel moment les outils deviennent-ils des maîtres ?

R.K. : Il y a un immense bouleversement de la conscience au niveau de la personne ordinaire. En fait, le rétrécissement dont parlait Romesh n’est pas seulement celui que les télécommunications et la technologie ont apporté ; c’est aussi un rétrécissement entre les couches inférieures et supérieures de la société. Et ce rétrécissement donne lieu à des formes et à des questions que l’esprit a découvertes. Je n’ai pas de réponse à ces deux questions ; il s’agit d’un processus extrêmement compliqué. Un processus de transformation de la conscience est en cours d’une manière si radicale qu’il me rend assez nerveux.

K : Si je peux me permettre, je ne pense pas que la crise se situe au niveau de la moralité ou des valeurs. Je pense que la crise se situe au niveau de la conscience et de la connaissance. À moins que les êtres humains ne transforment radicalement cette conscience, nous finirons par connaître des guerres sanglantes. La connaissance a-t-elle transformé l’homme, à quelque moment que ce soit ? C’est cela la vraie crise. L’homme vit depuis vingt-cinq mille ans, d’après ce que les découvertes modernes. Pendant ces deux cent cinquante siècles, il n’a pas changé radicalement. L’homme est anxieux, effrayé, déprimé, malheureux, agressif, solitaire, tout cela. La crise est là, et la crise est dans le savoir moderne. Quels sont les ravages causés par le savoir ? A-t-elle une place dans la transformation de l’homme ? Voilà la vraie question. Nous devons comprendre, non pas intellectuellement, non pas verbalement, mais au plus profond de notre être, la nature de notre conscience et cette formidable accumulation de connaissances au cours des cent cinquante dernières années, et déterminer si cela a entraîné la destruction ou l’ascension de l’homme, ou si cela a une place quelconque dans la transformation de l’homme.

P.J. : De quel type de connaissance parlez-vous ? Quand vous demandez : « Quelle est la place de la connaissance dans la transformation de l’homme », ne faut-il pas préciser votre conception de la connaissance ?

T.N.M. : Nous avons certainement un problème de communication et de compréhension. J’essayais de m’expliquer ce que Krishnaji voulait dire par son observation sur la connaissance, et je suggérais que ce qu’il voulait peut-être dire était la volonté d’être humain à travers l’expérience, de convertir la connaissance en expérience. Il peut s’agir de connaissances à n’importe quel niveau, y compris celles des scientifiques. Permettez-moi, pour un instant, de me faire l’avocat du diable et de dire que la rubrique du scientifique est déjà problématique, mais que sa droiture morale peut être pire. Et il ne faut pas oublier que le scientifique qui produit l’ordinateur ne le fait pas au nom de la liberté humaine. Je pense que nous devrions essayer de déterminer si le problème est celui d’une crise morale, ou réside dans la nature de la connaissance ou encore de son acquisition.

P.J. : Nous semblons tourner autour du facteur de la connaissance. Vous avez parlé de la conscience, qui contient non seulement des connaissances sur les machines, les ordinateurs, etc., mais aussi sur des choses plus puissantes, la peur, la cupidité, la douleur, l’envie, la solitude. Il ne s’agit pas de connaissance au sens habituel du terme, même si vous pouvez considérer que tout cela fait partie du processus de la connaissance puisqu’il découle de l’expérience.

K : J’aimerais discuter de ce qu’est la conscience et de la nature de la connaissance. Ces deux facteurs semblent dominer le monde. La pensée est connaissance. La connaissance est expérience. Connaissance, mémoire, pensée, action, tel est le cycle dans lequel l’homme est pris depuis vingt-cinq mille ans. Je pense qu’il n’y a aucun doute à ce sujet. Ce cycle est un processus d’accumulation de connaissances et de fonctionnement à partir de ces connaissances, de manière habile ou non. Le processus est stocké dans le cerveau sous forme de mémoire, et la mémoire répond par l’action. C’est le cycle dans lequel l’homme est pris, toujours dans le champ du connu. Maintenant, qu’est-ce qui transformera l’homme ? C’est un problème.

L’autre problème est la conscience. La conscience est son contenu ; son contenu constitue la conscience. Toutes les superstitions, croyances, divisions de classe, impressions brahmaniques, tout cela fait partie de la conscience. L’idole, la croyance, l’idée de dieu, la souffrance, la douleur, l’anxiété, la solitude, le désespoir, la dépression, l’incertitude, l’insécurité, tout cela fait partie de la conscience humaine. Il ne s’agit pas de ma conscience, mais de la conscience humaine, car où que vous alliez, en Amérique ou en Russie, vous rencontrez le même problème. Les êtres humains portent ce fardeau complexe de la conscience qui contient toutes les choses que la pensée a rassemblées.

R.K. : J’aimerais avoir une définition du contenu de la conscience. S’agit-il de tout ce que la pensée a rassemblé ? Dites-vous que les deux coïncident ?

K : Nous y reviendrons plus tard. Lorsque vous examinez votre propre conscience, que vous soyez médecin, scientifique, philosophe ou gourou, vous découvrez vos propres angoisses, vos incertitudes — tout cela, fait partie de votre conscience. Et cette conscience est la base sur laquelle se tient toute l’humanité.

J.S. : Est-ce tout ? Est-ce que tout cela additionné est la somme de la conscience ; ou est-ce que la conscience est plus que cette somme ?

G.N. : Si vous dites que le contenu de la conscience est la somme des pensées passées de l’homme, des choses qu’il a connues, alors rien n’est ajouté par agrégation. La question est la suivante : la conscience est-elle la somme de ses pensées passées, de ses connaissances, de tout ce qui est mis ensemble, ou y a-t-il quelque chose de plus ?

K : Est-ce la question ?

R.K. : Existe-t-il quelque chose dans la conscience qui ne soit pas simplement une agrégation d’anxiété et de peur ?

J.S. : Dans notre tradition, on parle aussi de conscience pure, une conscience qui n’est pas un agrégat d’anxiété, de douleur, de désespoir. Que l’on soit plus que la somme de ces parties est une possibilité qui doit être envisagée.

K : Même poser l’idée d’une pure conscience fait partie de notre conscience. Êtes-vous d’accord pour dire que tout ce que la pensée a créé, qu’il s’agisse d’une super-conscience, d’une conscience ultime ou d’une conscience pure, fait toujours partie de notre conscience, fait toujours partie de la pensée, et la pensée naît de la connaissance et, par conséquent, est complètement limitée ? Toute connaissance est limitée. Il n’existe aucune connaissance complète de l’ordinateur, de la bombe atomique ou de quoi que ce soit d’autre.

P.J. : La conscience est-elle un assemblage de nombreux fragments de types différents, ou possède-t-elle une qualité holistique en elle-même ?

T.N.M. : La conscience doit être intégrée.

K : Si elle est limitée, elle n’est pas holistique.

L.N.M. : Si la conscience n’est pas holistique, qu’en est-il de la connaissance ?

K : La conscience est la connaissance. Ne diriez-vous pas que toute notre existence est expérience ? L’expérience — qu’elle soit scientifique, émotionnelle ou sexuelle — nous permet d’acquérir des connaissances. Ces connaissances sont stockées dans le cerveau comme mémoire. La réponse de la mémoire est la pensée. En d’autres termes, le processus c’est cela.

S.K. : La pensée naît de la peur.

K : La peur est le produit de la pensée, et non l’inverse. Admettriez-vous que la pensée naît de la connaissance, que la connaissance ne peut jamais être complète sur quoi que ce soit ? Par conséquent, la pensée est toujours limitée, et toutes nos actions — scientifiques, spirituelles, religieuses — sont limitées. La crise se situe donc au niveau de la connaissance, qui est la conscience.

P.J. : La question soulevée est la suivante : la peur est-elle indépendante de la pensée ? La pensée naît-elle en réaction à la peur ? Comment la peur survient-elle ?

J.S. : Vous avez dit que la pensée naît de la connaissance.

K : C’est un fait.

S.K. : Eh bien, je suggérais qu’il y a une étape intermédiaire, que de la connaissance naît d’abord la peur ; et c’est cette peur qui serait le père de la pensée et non linverse.

J.U. : La connaissance se construit par un processus : les connaissances antérieures sont remplacées par de nouvelles connaissances, il y a une conquête de la connaissance par la connaissance ; la connaissance progresse par elle-même.

K.V. : Est-ce que cela constitue la conscience ou non ? Upadhyayaji a dit « oui », certains d’entre nous disent certainement « non ».

K : Je ne suis pas sûr de suivre très bien l’argument.

P.J. : Nous ne communiquons pas ; peut-être que si vous ouvrez tout le problème de la connaissance, de la pensée, de la conscience, il sera plus simple d’arriver à un point de rencontre.

K : Monsieur, qu’est-ce que la réalité ? J’aimerais explorer cette question. Qu’est-ce que la nature, l’arbre, le tigre, le cerf ? La nature n’est pas créée par la pensée ; ce qui n’est pas créé par la pensée est la réalité. La pensée a créé tout ce que je connais — tous les temples, les églises, les mosquées. La pensée n’a rien de sacré ; les rituels, la messe, le namaz, les prières, tout cela est l’invention de la pensée. Je m’interroge alors : Qu’est-ce que penser ? Si vous me demandez mon nom, je réponds immédiatement parce qu’il m’est familier. Mais si vous me demandez quelque chose de plus complexe, il me faut du temps pour enquêter, pour répondre. C’est-à-dire que je fais appel à ma mémoire et j’essaie de trouver la réponse, je consulte des livres ou je parle à quelqu’un pour trouver la réponse.

Il y a donc une réponse immédiate, une réponse qui nécessite du temps et une réponse qui dit : « Je ne sais vraiment pas ». Nous ne disons jamais « je ne sais pas ». Nous répondons toujours à partir de notre mémoire. Cette mémoire se trouve dans les cellules de mon cerveau, issue de la tradition, de l’éducation, de l’expérience, de la perception, de l’écoute, etc. Je suis tout cela. Né en Inde, éduqué à l’étranger, le contenu de ma conscience est le résultat de la culture indienne, européenne, italienne, et ainsi de suite ; le contenu de ma conscience est le résultat d’innombrables entretiens, discussions avec des scientifiques, des religieux. Ma conscience est moi ; je ne suis pas différent de ma conscience. L’observateur est donc l’observé. C’est un fait. Ma conscience est la conscience de l’humanité ; elle n’est pas séparée. Et cette conscience a connu des conflits, des souffrances. Elle a inventé Dieu. Les êtres humains ont vécu pendant vingt-cinq mille ans dans cette misère, inventant la technologie, utilisant cette technologie pour se détruire les uns les autres.

Face à tout cela, que dois-je faire ? Ce que je suis, c’est le reste du monde ; je suis le monde. Ce n’est pas une idée intellectuelle, c’est un fait. Je suis un homme ordinaire, pas un type très intellectuel. Je me suis tourné vers les gourous ; ils ne m’ont pas aidé ; les politiciens ne m’ont pas aidé ; les scientifiques ne m’ont pas aidé ; au contraire, ils m’ont détruit, en dehors de la commodité technologique, de la communication et de tout le reste. Leurs bombes atomiques, leur technologie militaire, créent perpétuellement des guerres. Au cours des cinq mille dernières années, nous avons eu des guerres chaque année. C’est un fait historique. Mais est-ce que toute cette accumulation de connaissances m’aidera à changer tout cela ? C’est là que réside la véritable crise. J’ai compté sur tout le monde pour m’aider. Je dois me débarrasser totalement de cette aide. Je sens que la crise est là, et non dans le monde de la technologie, ni dans le monde intellectuel, ni dans le totalitarisme.

R.K. : N’attribuez-vous pas une certaine homogénéité à tout cela ? Vous donnez le même caractère aux différentes civilisations, aux différents systèmes religieux, aux systèmes de la science moderne et aux systèmes de pensée qui créent des guerres dans le monde entier.

K : Bien sûr, je ne vois aucune différence.

R.K. : Je n’ai aucune difficulté à voir qu’un être humain est le résultat de tous ces facteurs. Mais je ne vois pas comment on peut donner le même caractère à tous ces facteurs sans les différencier.

K : Physiquement, vous êtes plus grand, je suis plus petit ; et psychologiquement, il y a certaines tendances caractéristiques qui dépendent des différentes cultures, qui suivent certaines valeurs.

T.N.M. : À un certain niveau, nous sommes différents. Mais au niveau de ce que nous sommes, je pense qu’il a raison. Que vous viviez dans la jungle amazonienne ou dans une ville moderne, il y a une universalité fondamentale dans la condition humaine. Mais il est certain qu’au niveau de ce que nous possédons, que ce soit l’ordinateur ou la machine à coudre, il y a une différence.

R.K. : La question n’est pas celle de la différenciation, mais celle du courant de conscience qui s’est développé dans le passé. Vous parlez de vingt-cinq mille ans. La vision moderne, scientifique et homocentrique de la connaissance et de son impact sur la conscience peut-elle être mise sur un pied d’égalité avec certains des anciens courants de conscience ? En d’autres termes, l’expérience et l’accumulation d’expériences ne nous offrent-elles pas de choix à ce moment de l’histoire, ou sommes-nous condamnés ?

P.J. : Tant que nous restons dans les limites de notre conscience connue, dans son souci du petit mieux, du petit pire, nous sommes toujours pris dans l’étau de quelque chose dont nous ne semblons pas pouvoir sortir. Krishnaji fait allusion à un saut quantique, et nous restons toujours dans la structure du temps. Demain, nous pourrons peut-être voir clair, mais pourrons-nous le faire avec les instruments avec lesquels nous percevons le monde, qui sont les instruments dont nous disposons ? Pouvons-nous, d’une manière ou d’une autre, arriver à ce point à partir duquel nous voyons réellement ? Sinon, nous tournerons en rond ; nous pouvons être meilleurs, plus moraux, moins moraux, moins destructeurs ou plus destructeurs, mais nous serons toujours pris dans ce cadre. Je pense que c’est là le problème.

J.S. : Monsieur, je comprends votre angoisse. Mais je ne saisis pas le problème. Si c’est ainsi que nous sommes depuis vingt-cinq mille ans sans aucun changement, alors nous ne pouvons pas revenir à une période ou à un état où les choses seraient plus souhaitables qu’elles ne le sont. Si c’est ce que nous sommes, je ne vois pas comment nous pouvons faire le saut quantique.

R.K. : C’est exactement ce que je voulais dire.

K : Ma question est la suivante : au bout de vingt-cinq mille ans, je suis ce que je suis. Nous le voyons tous. Hitler a laissé son empreinte sur nous ; le Bouddha aussi ; si Jésus a jamais vécu, il l’a fait aussi. Le résultat de tout cela est mon conditionnement. Est-il possible d’être totalement inconditionné ? Je réponds « oui », il est possible d’être totalement inconditionné.

New Delhi

4 novembre 1981