Traduction libre
Andrew Holecek est un auteur et un enseignant spirituel qui étudie depuis longtemps le bouddhisme en présentant cette tradition d’un point de vue contemporain. S’appuyant sur des années d’études et de pratiques intensives, il est reconnu comme un expert du rêve lucide et des yogas tibétains du sommeil et du rêve. Il est un guide expérimenté pour les étudiants attirés par ces puissantes pratiques nocturnes.
Le Dr Holecek est l’auteur de nombreux livres et propose des séminaires internationaux sur la méditation, le rêve lucide et le yoga du rêve. Il est l’auteur de Dream Yoga: Illuminating Your Life through Lucid Dreaming and the Tibetan Yogas of Sleep, du cours d’apprentissage audio Dream Yoga: The Tibetan Path of Awakening through Lucid Dreaming, de Dreams of Light: La profonde pratique diurne du rêve lucide ; et Le livre d’exercices du rêve lucide : A Step-by-Step Guide to Mastering Your Dream Life.
Le Dr Holecek est membre de l’American Academy of Sleep Medicine et auteur d’articles scientifiques sur le rêve lucide.
L’article ci-dessous a été rédigé à partir de la transcription d’un entretien vidéo avec le Dr Holecek. Il peut être visionné dans son intégralité sur la chaîne YouTube de la société théosophique.
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Richard Smoley : C’est très agréable de vous parler Andrew. Je suis très heureux de discuter avec vous du bouddhisme tibétain, un sujet que vous connaissez si bien. Nous pourrions peut-être commencer par la base. Comment expliqueriez-vous ce qu’est le bouddhisme tibétain ? En quoi diffère-t-il des autres grandes lignes du bouddhisme ?
Andrew Holecek : L’un des principaux schémas de classification de l’ensemble du corpus de l’enseignement bouddhiste est celui des trois yanas, les trois véhicules. Ces classifications ne sont pas définitives, mais elles ont une valeur heuristique.
Le Hinayana, qui est surtout connu de nos jours sous le nom de Theravada, bénéficie d’une exposition merveilleuse grâce aux mouvements de la pleine conscience et à une foule d’enseignants compétents dans ce domaine. Le Hinayana est comme le véhicule étroit, le véhicule individuel, où l’on fait le ménage chez soi : on travaille avec ses propres affaires, son propre esprit.
Il y a ensuite le véhicule plus large, appelé Mahayana, ou le grand véhicule. Il est un peu plus large et plus grand. On se lève du coussin, pour ainsi dire, et on s’engage davantage dans le monde en général.
Le bouddhisme tibétain est pratiquement synonyme du troisième yana : Le Tantra ou Vajrayana, qui signifie littéralement la voie indestructible. Il s’agit essentiellement d’un sous-ensemble du Mahayana, qui reprend les enseignements fondamentaux présentés dans le grand véhicule. Mais ce qui distingue le Vajrayana, c’est son vaste éventail de moyens habiles. Il est parfois appelé upayayana en sanskrit : littéralement, le véhicule des moyens efficaces.
C’est l’une des raisons pour lesquelles je suis si attiré par cette méthode, parce qu’elle contient le yoga du rêve, le yoga du sommeil, le yoga de la préparation à la mort — tout ce que vous voulez et il y a une méditation conçue pour cela. C’est peut-être là l’un de ses principaux facteurs distinctifs : elle dispose d’un incroyable arsenal qui vous permet de travailler avec pratiquement n’importe quel état d’esprit dans n’importe quelle condition particulière.
Smoley : Reprenons un fil conducteur, celui du Tantra. Tantra est un terme largement utilisé, voire mal utilisé et mal appliqué. Pourriez-vous nous expliquer de quoi il s’agit ?
Holecek : Le mot vient d’une racine qui signifie quelque chose comme fil conducteur ou continuité. Il se rapporte à la merveilleuse notion de fil conducteur : le continuum de l’esprit éveillé. Cela signifie qu’en toutes circonstances — en dormant, en vivant, en rêvant, en mourant — la condition éveillée, l’état d’éveil, est toujours indestructiblement disponible pour vous. C’est l’une des raisons pour lesquelles il faut parler du Tantra dans un sens étymologique.
Une autre caractéristique que j’apprécie vraiment est que dans le Tantra, le corps est aussi important que l’esprit, de sorte qu’il s’engage dans un processus bidirectionnel. Lorsque nous sommes engagés dans des méditations traditionnelles, l’effet est plutôt descendant (top-down) : vous travaillez principalement avec votre esprit. On travaille avec la pleine conscience, avec la conscience d’une passion, etc. Il n’y a pas d’application particulièrement évidente pour le travail avec les corps grossiers, subtils ou très subtils.
L’une des caractéristiques du Tantra est qu’il n’engage pas seulement le corps grossier à travailler avec l’esprit grossier ; il engage le corps subtil à travailler avec l’esprit subtil, et c’est là qu’interviennent des choses comme le yoga des rêves. De manière encore plus convaincante, il engage le corps extrêmement subtil à travailler avec l’esprit extrêmement subtil. C’est ce que l’on fait dans les méditations complètes, sans forme, et dans le yoga du sommeil ou de la luminosité, où l’on s’efforce de cultiver la conscience du rêve ou du sommeil. Une approche intéressante de l’esprit et du corps s’appliquerait ici : à un certain niveau, un corps très subtil peut être considéré comme un esprit très grossier. Fondamentalement, il s’agit d’une bidirectionnalité : vous pouvez utiliser des processus ascendants (bottom-up) ou descendants pour vous engager.
Lorsque les gens parlent du Tantra, ils pensent presque toujours au sexe tantrique. C’est une dimension particulière de notre expérience. On peut en fait s’engager dans les énergies de la passion et du désir, car dans le schéma cosmologique bouddhiste, nous vivons dans ce royaume du désir.
Le Tantra fait quelque chose de très habile ici, et c’est là que cela peut devenir un peu délicat. Il s’agit d’une sorte de prescription de spiritualité forte, si vous voulez, parce que les pratiques peuvent aller directement dans certains des principaux domaines problématiques de la vie conditionnée, comme la passion. Le Tantra s’attaque directement à cette passion, en utilisant certaines de ces pratiques qui sont si mal comprises.
Dans les enseignements et les pratiques tantriques, on dit souvent que les préliminaires sont plus importants que la pratique principale. Pour s’engager correctement dans le Tantra, il faut avoir une base très solide dans l’approche Theravada et toutes les contraintes et structures qui y sont associées. En outre, vous disposez d’un vaste ensemble d’enseignements engagés dans le Mahayana. Le Tantra Vajrayana comprend à la fois le Hinayana et le Mahayana, mais il les transcende également ; il va un peu plus loin.
Pour aller tout de suite au fond de la piscine, le yoga de la déité est un aspect important de la pratique tantrique. J’ai entendu certains érudits dire qu’il y avait trois corps principaux de méditation tantrique. Le yoga de la divinité est sans doute l’un d’entre eux. Il y a ensuite le yoga intérieur, où l’on travaille avec les processus subtils du corps. Le troisième est la méditation supersubtile sans forme.
Lorsque nous travaillons avec le yoga de la déité, nous travaillons également avec ce que l’on appelle la méditation au stade de la génération, parfois aussi appelée yoga de l’évolution. Avec cette méditation, vous vous visualisez en tant que divinité, et il y en a beaucoup.
Le principe de déité fait référence aux dimensions archétypales de l’esprit éveillé. Disons que je pratique le yoga de la déité en méditant sur Chenrezig, le bodhisattva de la compassion. Je me visualise sous cette forme archétypale. Je m’engage également dans la récitation de mantras, qui est centrale à tel point que dans le monde bouddhiste, un autre synonyme de Tantra est Mantrayana : le véhicule du son sacré.
Vous créez fondamentalement une sorte de résonance harmonique. Disons que vous avez deux pianos côte à côte. Si je joue le do central sur un piano, vous savez bien sûr ce qui va se passer : les cordes de l’autre piano vont vibrer à la même note. Le yoga crée une harmonie similaire entre le corps, la parole et l’esprit, en utilisant le mudra [geste], le mantra et la visualisation. Ceux-ci sont conçus pour évoquer ces harmoniques de l’univers dans son ensemble, afin que vous puissiez vous élever.
D’où la notion de yoga évolutif : vous pouvez l’utiliser comme un moyen de faire évoluer la matrice de votre être de Joe l’imbécile — ou, dans ce cas, Andrew Holecek —, un être sensible confus, vers la manifestation archétypale de la compassion éveillée. C’est une pratique merveilleusement sophistiquée. Je l’ai pratiquée pendant des décennies.
Au départ, je me suis dit : « Qu’est-ce que je fais ici ? De quoi s’agit-il ? » Plus je pratiquais, plus je me rendais compte de son immense profondeur et de son applicabilité. Ce qui le rend si efficace, c’est qu’il fait appel à des processus dans lesquels nous sommes déjà engagés, mais dont nous ne sommes pas toujours conscients.
Le yoga est visualisation. Vous vous visualisez en tant que divinité, mais que nous le sachions ou non, nous nous visualisons toujours en tant que bandes passantes de notre identité. Je pense que c’est le grand poète bengali Rabindranath Tagore qui a dit un jour : « Plus l’imagination est grande, moins le résultat est imaginaire. »
Même communément, nous savons que si nous voulons obtenir des résultats particuliers, nous nous laissons souvent guider par une visualisation : « Je veux être comme cette personne. Je veux ressembler à ce modèle. » Nous pratiquons la visualisation en permanence.
Nous sommes également engagés dans la récitation de mantras en permanence, que nous le sachions ou non. Dans l’esprit non méditatif non entraîné, les mantras prennent la forme de « Moi, moi, moi. Mon esprit, mon esprit » : tout cela est très autoréférentiel. Nous récitons également des mantras de pauvreté : « Je suis un perdant. Je ne peux pas faire ça ».
Les moyens efficaces du Vajrayana disent, adoptons ce principe fondamental. Amenons ce processus inconscient à la lumière de la conscience, ce qui fait partie du vecteur psychospirituel de développement et de libération.
L’alchimie, qui consiste à transformer le plomb en or, est un merveilleux analogue occidental du tantra. Dans ce cas, le plomb, c’est moi, un être sensible confus. Je veux le transformer en or — dans ce cas, Chenrezig.
Il y a beaucoup de ces richesses dans le Vajrayana. J’en ai fait des dizaines, pour cultiver l’intellect, pour cultiver le pouvoir spirituel. Il y a des dizaines et des dizaines de ces archétypes. En vous engageant dans ces pratiques, vous augmentez votre potentiel spirituel.
Smoley : Merci. C’était très exhaustif. Nous pourrions peut-être revenir et parler de la méditation dans ses grandes lignes. Qu’est-ce qu’elle est censée faire ? En outre, à quoi une personne de la tradition tantrique s’adonnerait-elle dans le cadre d’une pratique méditative quotidienne ?
Holecek : Beaucoup de gens ne savent peut-être pas que la méditation est un terme polyvalent. Il a de nombreuses significations différentes, en fonction des différents contextes. C’est un peu comme le sport. Lorsque quelqu’un parle de sport, de quel sport parle-t-on ? Il existe des dizaines, voire des centaines de sports. Le tantra vajrayana est un immense éventail de méditations différentes.
Ma définition préférée de la méditation est l’accoutumance à l’ouverture. J’aime beaucoup cette définition, car elle nous invite à élargir notre sens de l’identité. Elle nous invite à élargir l’ouverture de notre conscience. L’une des raisons pour lesquelles nous souffrons tant est que la lentille de notre esprit, l’ouverture de notre conscience, est tellement myope et contractée. C’est un peu comme regarder une lumière vive : nos yeux sont si contractés et l’ouverture est si petite que nous nous perdons dans cette perception limitée de nous-mêmes. Tout ce qu’il y a, c’est moi. Il en va de même, par implication immédiate, pour le monde extérieur. Pour reprendre cette définition, la méditation est une invitation à l’ouverture du cœur et de l’esprit.
D’ailleurs, en sanskrit et en pali, le mot pour désigner l’esprit et le cœur est le même : chit. Ainsi, lorsque nous disons que la méditation travaillant avec l’esprit, nous devons toujours nous rappeler qu’elle travaille en réalité avec le cœur.
Au Tibet, lorsque les gens parlent de l’esprit, ils ne pointent jamais ici (vers la tête). Ils désignent toujours le cœur. Cela signifie que la méditation n’ouvre pas seulement l’esprit, mais aussi le cœur, et c’est là qu’interviennent les pratiques de compassion.
Le mot tibétain pour méditation est gom. Ce mot signifie, de manière provocante, « devenir familier avec ». En près de cinquante ans de méditation, j’ai découvert que la méditation vous permet de devenir familier avec ce que vous n’êtes pas par un processus de désidentification progressive.
Nous souffrons en partie parce que nous avons une dimension restreinte de conscience. Nous pensons que ce corps est ce que nous sommes. Freud a dit que l’ego est d’abord et avant tout l’ego du corps. Tout est donc contracté.
Lorsque nous travaillons avec ces pratiques d’ouverture, nous commençons à nous ouvrir, à nous étendre. Nous commençons à ouvrir l’ouverture de notre conscience afin d’englober un spectre d’identité de plus en plus large.
Encore une fois, la première partie de la méditation consiste à se familiariser avec ce que nous ne sommes pas. Je ne suis pas ce corps. Même le langage familier exprime cette vérité : si je parle de mon corps, il ne peut s’agir de moi. D’accord, que reste-t-il ? Mon esprit, mes pensées, mes émotions. Là encore, les expressions familières révèlent que s’il s’agit de mes pensées, de mes émotions, elles ne peuvent pas être moi. C’est quelque chose que je possède.
Comme le disait Nietzsche, nous sommes possédés par ce que nous avons l’impression de posséder. Notre corps nous possède. Nos pensées et nos états mentaux nous possèdent. La méditation est un processus de familiarisation avec ce que nous ne sommes pas. Nous nous retirons, réalisant par élimination qui nous sommes vraiment : cette dimension plus profonde et sans forme de l’être.
Je considère donc la méditation comme un arc double. Il y a la via négativa, le processus apophatique de différenciation, l’abandon de ce que nous pensons être et la familiarisation avec ce que nous ne sommes pas.
Puis, à un certain moment, la réalité est mise en évidence : l’état non duel — l’illumination, ou quel que soit le nom qu’on lui donne — est mis en évidence, et nous nous familiarisons avec lui.
C’est encore un autre facteur distinctif du Vajrayana : c’est le véhicule réalisationnel, parce qu’il commence par la fin. Lorsque nous pratiquons le yoga de la déité, nous commençons par le produit final : Je suis Chenrezig, ou je suis le Bouddha : Je suis cet état transpersonnel, transdimensionnel. C’est ce que je suis vraiment. Le Tantra commence par la fin. Il commence parfois par ce que l’on appelle une transmission de ce que vous êtes vraiment, et vous travaillez ensuite à devenir de plus en plus familier avec cela.
Smoley : Vous avez utilisé le terme « je suis » à plusieurs reprises. J’ai l’impression que le bouddhisme nie l’existence de ce je. Vous connaissez la doctrine de l’anatta : pas de soi. Pourriez-vous relier ce que vous avez dit à cette doctrine ?
Holecek : Oui, absolument. Non seulement dans le bouddhisme, mais aussi dans les traditions hindoues, il est nécessaire de faire ressortir la différence entre la vérité relative et la vérité absolue. C’est très important, parce qu’au niveau relatif, nous existons. Je suis assis ici en train de vous parler. Nous avons cette validité relative. Si nous n’honorions pas cette base de vérité relative, nous serions pris dans toutes sortes de pathologies spirituelles, comme le contournement spirituel, le nihilisme — toutes sortes de réactions méprisantes et fâcheuses à l’égard du monde matériel et phénoménal.
Mais les grandes traditions contemplatives ajoutent qu’il n’y a pas qu’une seule bande passante de vérité relative. Fondamentalement, il s’agit de fausses nouvelles, mais elles ont une validité relative. Les grandes traditions de sagesse s’intéressent davantage à la vérité absolue : la différence entre l’apparence et la réalité.
Encore une fois, nous ne pouvons pas nier l’apparence. J’apparais, vous apparaissez, le monde apparaît, nous ne pouvons pas le nier. Les traditions de sagesse remettent en question le statut de cette apparence. Lorsque l’on parle d’anatta, on commence à parler de vérité absolue. Vous parlez de ce que le Bouddha et les maîtres réalisés dans de nombreuses autres traditions ont découvert lorsqu’ils ont examiné de près la nature de leur propre esprit et de leur propre cœur.
De nombreux vecteurs occidentaux mènent à la même conclusion. La communauté scientifique apporte un soutien considérable dans ce domaine : neurosciences cognitives, psychologie, philosophie. L’enseignement fondamental est le suivant : cherchez par vous-même. Si vous pensez que vous existez, où existez-vous précisément ? Faites des recherches : si vous pensez que vous existez, où exactement et précisément ?
Ce processus de désidentification progressive est exactement ce que j’ai décrit précédemment comme la via négativa : je ne suis pas ceci. Je ne suis pas cela. Vous finirez par vous rendre à l’évidence.
D’un point de vue relatif, nous disons : « D’accord, je semble exister ». Mais en bon scientifique, je me demande : « Suis-je mon corps ? » Après quelques recherches, je conclus que non. Suis-je mes pensées ? Avec un peu d’investigation, non. On continue à creuser, à tailler, et on finit par se rendre compte que ce qu’on appelle le moi est un récit, une construction. C’est quelque chose que nous inventons, appelé vikalpa en sanskrit.
D’un moment à l’autre, nous fabulons, et vous pouvez le constater dans la méditation. La méditation est à bien des égards un processus de démolition et de déconstruction. Si vous vous reposez fixement (one-pointedly) dans le moment présent, le sens du soi, la structure, le récit, la trame de l’histoire du soi sont déconstruits.
La méditation vous permet de voir que, oui, vous apparaissez provisoirement ; nous ne pourrions pas fonctionner dans le monde sans cette présentation relative et cette largeur de bande relative. À un autre niveau, l’ego n’est qu’une forme particulière d’arrêt du développement. La méditation nous permet de transcender la structure de l’ego, et même le sens du soi. Vous l’avez encore lorsque vous devez entrer en relation avec d’autres personnes dans la vie ordinaire. Mais avec une perspective un peu plus adulte, on se rend compte que la vue est tellement meilleure d’ici.
Smoley : Les bouddhistes utilisent parfois le terme « flux mental (mindstream) ». Qu’est-ce que le flux mental ?
Holecek : Je pense que c’est William James, qui était sans doute le père de la psychologie américaine, qui a inventé le terme de flux de conscience. Deux mille ans avant lui, les bouddhistes utilisaient le terme santana, ou flux mental, pour en parler. En y regardant de plus près, on peut s’en rendre compte par soi-même. Il semble y avoir une sorte de continuité. Si vous regardez des photos qui remontent de votre enfance à aujourd’hui, vous verrez deux choses très intéressantes : Non, je ne suis pas la même entité que lorsque ma photo de bébé a été prise, mais en même temps, il y a quelque chose d’étrangement constant et familier. Il y a une certaine continuité, n’est-ce pas ?
Néanmoins, le flux de conscience lui-même est quelque peu illusoire par nature. Les scientifiques en parlent en utilisant un terme convaincant, la fusion du papillotement. Il s’agit de la fréquence à laquelle un stimulus lumineux intermittent semble complètement stable à l’observateur humain moyen.
Comme nous le dit la physique quantique, ce qui semble être continu est en réalité un paquet de quanta. Tout est pixelisé dans la nature. Les choses surgissent avec une rapidité fulgurante du point zéro. Cela se produit avec une telle rapidité et une telle constance que l’esprit brut et non entraîné a l’impression qu’il existe un flux ininterrompu de la réalité, et même de la conscience elle-même.
Mais si l’on y regarde de plus près, c’est de là que vient l’illusion du soi, de cette structure narrative apparemment ininterrompue. On commence à regarder les choses en les ralentissant.
Prenons une analogie intéressante, bien que quelque peu dépassée. Les anciennes bobines de film tournaient à une vitesse de seize à vingt-quatre images par seconde, ce qui créait l’illusion de la continuité. Que se passe-t-il lorsque l’on ralentit le rythme ? On commence à se rendre compte de la nature discontinue du film. En dessous de seize images par seconde, qui est une sorte de seuil de fréquence, nous commençons à voir la nature pixelisée du monde phénoménal, y compris le sens de soi. Ce flux de conscience est donc plutôt un staccato de conscience, même s’il semble y avoir un flux ininterrompu.
Les scientifiques vous le diront. Votre expérience personnelle de la méditation vous le dira également. En sanskrit, il existe un terme : les dharmas, qui sont des atomes d’expérience. Observez votre esprit de très près et vous vous rendrez compte que d’un instant à l’autre, à la vitesse de l’éclair, des phénomènes surgissent, des pensées surgissent, des images surgissent, des perceptions surgissent. Qu’est-ce qui colle l’ensemble ? Cette vitesse de l’esprit rassemble tout pour créer l’illusion d’un flux continu de conscience.
Ce principe est extrêmement applicable et valable pour la façon dont nous vivons notre vie et notre relation à nous-mêmes. Cela peut sembler quelque peu abstrait et théorique, mais c’est peut-être uniquement parce que nous n’en avons pas fait l’expérience directe. Lorsque vous en faites l’expérience, vous commencez à prendre conscience de la nature de l’esprit, du sens du soi et de la réalité.
Smoley : Passons maintenant à un autre aspect que vous avez mentionné plus tôt, à savoir le yoga des rêves. Je crois que vous pratiquez ce que l’on appelle la méditation nocturne. Voulez-vous aborder ce sujet ?
Holecek : Encore une fois, il s’agit d’une merveilleuse contribution des traditions tantriques, car comme je l’ai mentionné plus tôt, tout devient la voie. Le Tantra Vajrayana est parfois appelé la voie rapide. Pourquoi ? Parce que tout devient la voie. Il n’y a rien que vous fassiez qui n’est pas la voie ou la méditation.
Les méditations nocturnes sont mon néologisme pour désigner cinq types de pratiques auxquelles nous pouvons nous adonner lorsque nous nous endormons chaque nuit. Je vais mentionner brièvement ces cinq pratiques, puis nous pourrons peut-être parler un peu plus en détail du yoga des rêves.
La première des cinq méditations nocturnes s’appelle le rêve liminaire (liminal dreaming). Le mot « liminaire » vient d’une racine qui signifie « seuil ». Nous connaissons tous cette expérience. Lorsque nous nous couchons pour la première fois, nous ne sommes pas éveillés, nous ne dormons pas.
Que remarque-t-on lorsqu’on est allongé ? Vous remarquez la nature pixelisée de votre esprit. Le récit qui crée le sentiment de soi commence à s’effondrer lorsque l’on s’endort.
Je suis membre de l’Académie américaine de la médecine du sommeil et je travaille donc avec l’insomnie sous toutes ses formes. Si ce sens de soi ne s’effondrait pas, nous ne nous endormirions pas. C’est ce qui caractérise l’insomnie. Le rêve liminaire a donc cette dimension merveilleuse qui permet de travailler avec l’esprit tel qu’il s’exprime au moment où l’on s’endort et juste après le réveil. Vous travaillez avec votre esprit lorsqu’il se déconnecte et lorsqu’il se reconnecte du rêve à l’éveil. Ici, vous pouvez vous asseoir et développer une sorte de conscience témoin, une perspective de distance, où vous observez votre esprit comme vous le faites en méditation. Vous pouvez voir des pages être arrachées au récit du sens du soi, et vous commencez à réaliser : « Mon Dieu ! Cette chose appelée Andrew est vraiment une construction ».
Avec un peu de sensibilité méditative dans l’état liminaire, vous commencez à voir cela en couleurs brillantes. Avec un peu de familiarité, les gens peuvent travailler avec cela et ensuite progresser dans le fameux rêve lucide. C’est la deuxième catégorie.
Dans un rêve lucide, quelque chose vous indique que vous êtes en train de rêver, et vous vous réveillez, mais vous êtes toujours dans le rêve. C’est comme dans le film Inception.
Devinez quoi ? Les méditants font plus de rêves lucides. Il y a une raison à cela : plus vous méditez, plus vous êtes lucide. Pourquoi ? Parce que la lucidité n’est rien d’autre qu’un mot de code pour désigner la conscience. Un rêve lucide est un rêve conscient. Que faites-vous lorsque vous travaillez avec la méditation ? Vous travaillez avec la conscience, l’intuition. La méditation accroît la conscience du contenu de l’esprit pendant la journée, ce qui se révèle naturellement comme une compétence en matière de rêve lucide la nuit.
Avec un peu d’expérience dans le rêve lucide, l’étape suivante est le yoga du rêve. Vous travaillez maintenant avec la lucidité en vue d’une transformation spirituelle. Ce n’est plus psychologique, comme dans le rêve lucide. C’est désormais plus spirituel : il ne s’agit plus de s’épanouir, mais de se transcender. C’est un domaine merveilleusement profond à explorer en utilisant le laboratoire de l’esprit nocturne.
Ensuite, on peut passer à l’étape suivante ; vous entrez maintenant dans l’école supérieure, qui s’appelle le yoga du sommeil ; en tibétain, le terme est yoga de la luminosité. Il s’agit de maintenir une conscience lucide même dans un sommeil profond et sans rêve.
Vous pouvez trouver ces quatre pratiques dans d’autres traditions, mais la cinquième et dernière est une contribution spécifiquement tibétaine : c’est ce qu’on appelle le bardo yoga. Bardo est un mot qui signifie intervalle, entre-deux, processus de transition. Les bardos sont ces minuscules petits intervalles qui apparaissent entre chaque moment de perception, entre chaque moment de pensée. Et — si vous croyez à ce genre de choses — entre chaque vie. Le bardo se rapporte à l’intervalle entre deux états de conscience différents. Le bardo yoga est donc un moyen de travailler avec l’esprit nocturne afin de se préparer à la mort.
Dans la mythologie grecque, Thanatos est le dieu de la mort ; Hypnos est le dieu du sommeil. Quelle est leur relation ? Ce ne sont pas seulement des frères, ce sont des jumeaux. Il existe donc un lien très étroit entre le sommeil, le rêve et la mort.
Les Tibétains s’intéressent à l’esprit nocturne. Ils parlent de la mort comme d’un rêve à la fin du temps. Les Tibétains utilisent le rêve nocturne — qu’ils appellent parfois le rêve de la double illusion — comme moyen d’extrapoler les connaissances dans le rêve primaire, c’est-à-dire l’état de veille. Puis ils l’amènent jusqu’à la mort : le rêve de la fin du temps.
Smoley : C’est fascinant. Nous pourrions en parler pendant des heures, mais pourquoi ne pas passer au sujet des écueils, des dangers et des pièges dans lesquels les Occidentaux peuvent tomber avec ces pratiques ?
Holecek : J’ai mentionné que le Vajrayana Tantra est appelé une voie rapide. C’est comme la différence entre traverser le pays dans une coccinelle Volkswagen défoncée et prendre un Concorde supersonique. On peut y arriver en deux semaines ou en deux heures.
D’après mon expérience, les Occidentaux ont tendance à être un peu impatients. Il y a parfois un sentiment subliminal de supériorité : « Je n’ai pas besoin de faire tout le travail préparatoire, comme le font les Asiatiques. Je suis un Occidental moderne, branché, élevé dans une culture scientifique. Je peux passer outre toutes ces choses et aller directement aux plaisirs tantriques ».
Ce que je réponds à cela, c’est : « Revenez me voir et faites-moi savoir ce qu’il en est ». Il faut traiter ce genre de choses avec beaucoup de précautions. Si vous n’exploitez pas correctement le pouvoir de ces méditations tantriques, au lieu de vous éclairer, elles vous brûlent. J’en ai été témoin : Je peux citer des tonnes de relations personnelles avec des personnes qui se sont lancées, avec peut-être pas la meilleure attitude, peut-être pas la meilleure intentionnalité, et qui n’ont tout simplement pas fait le travail préparatoire. C’est un peu comme les mathématiques : si vous voulez comprendre les équations différentielles et le calcul, vous devez d’abord faire de l’arithmétique et de l’algèbre.
Si ces pratiques sont effectuées correctement et avec soin, elles sont, à mon avis, les technologies spirituelles les plus puissantes et les plus transformatrices jamais conçues par l’esprit humain, mais elles sont comme des médicaments très puissants : si vous n’avez pas un bon médecin qui vous les prescrit de manière appropriée et que vous ne suivez pas les instructions, vous savez ce qui se passe. (Dans ce cas, le médecin serait un bon enseignant).
Je vois cela tout le temps. Les gens se précipitent, ils sautent les préliminaires. Ils oublient que pour pratiquer le Tantra, il faut avoir une base solide dans les pratiques de base. Il faut faire preuve d’une grande compassion.
Un célèbre enseignant, Trungpa Rinpoché, a dit un jour de façon très belle que pratiquer le Vajrayana sans la compassion, bodhicitta et les principes du Mahayana, c’est comme avoir une maison ultramoderne avec tous les gadgets électriques imaginables, mais sans branchement. Rien ne fonctionne correctement, parce qu’il manque les ingrédients communs que sont la grande stabilité du Theravada et l’amour compatissant et la dévotion qui viennent du Mahayana. Lorsque vous entrez dans le Tantra, vous utilisez le carburant de la fusée. Vous pouvez alors prendre le Concorde pour vous rendre à l’état d’éveil.
En outre, il y a une grande différence entre les états de conscience et les structures de la conscience. Je veux dire par là que l’on peut avoir une expérience de très haut niveau. Vous pouvez faire l’expérience d’être Chenrezig. Vous pouvez faire l’expérience d’être le Bouddha, d’être l’univers. Vous vous dissolvez dans une non-dualité totale. Vous avez une expérience totalement authentique, mais elle n’est pas stable.
C’est là que le bât blesse. Lorsque vous ouvrez la bouche, vous n’avez pas d’autre choix que d’exprimer votre expérience à travers votre niveau de développement structurel. Vous pouvez avoir des expériences de très haut niveau, mais elles ne sont pas stables. Elles ne sont pas une réalisation.
Les structures de la conscience sont des angles morts archétypaux. Vous regardez à travers eux. C’est la seule chose que je n’ai jamais rencontrée qui puisse expliquer ces scandales interminables et incessants qui se produisent tout le temps ; cela s’est produit dans ma communauté. Leurs dirigeants viennent d’être grillés parce qu’ils ont abusé de leurs élèves, et il y a énormément de difficultés et de douleur. Cela se produit parce que les gens vivent des expériences de haut niveau, mais ne réalisent pas les limites de leur niveau structurel de développement, et traduisent donc ces expériences à travers un état de développement quelque peu arrêté.
Beaucoup de gens disent : « Je suis un Occidental. Je vais sauter le pas et faire ces yogas de chaleur intérieure ; je vais faire ces pratiques sexuelles. »
Ce sont des méthodes très puissantes, et il faut absolument, positivement, respecter les précautions des approches orientales. Mais à mon avis, il faut être extrêmement conscient des limites du développement psychospirituel en utilisant les contributions des anthropologues occidentaux du développement tels que Jean Gebser.
Smoley : Le bouddhisme tibétain est profondément ancré dans une culture aussi différente de la nôtre qu’on puisse l’imaginer. Il a été transposé dans une société presque diamétralement opposée. Quelle part de ce que vous apportez n’est qu’un simple habillage culturel, et quelle part est essentielle ? Et comment combler ce fossé ?
Holecek : C’est une question extrêmement importante. C’est la différence entre les structures profondes et les structures de surface. Je me considère aujourd’hui comme un traducteur culturel. Peut-être en raison de mon aisance dans les langues académiques et scientifiques occidentales, j’ai remarqué que je pouvais jeter un pont entre ces deux courants de sagesse et de connaissance.
Comment pouvons-nous centrifuger la structure de surface et ce qui est relégué dans le conteneur culturel de l’Orient et ensuite apporter cette tradition à l’Occident, en abandonnant certains de ces aspects culturels ? Ils ne s’appliquent pas vraiment à l’Occident.
En Asie, il est magnifique de voir comment le bouddhisme circule d’un pays à l’autre. C’est comme l’eau ! En Birmanie, vous obtenez une eau de sagesse nourrissante qui est différente de l’eau que vous obtenez au Sri Lanka, au Népal ou en Thaïlande. La tradition de la sagesse s’infiltre dans ces cultures. L’un de ses aspects les plus brillants est que, correctement adapté et traduit, le bouddhisme s’écoule dans le contenant dans lequel il est intégré.
C’est une question ouverte pour nous, Occidentaux, n’est-ce pas ? Le bouddhisme est très jeune ici, peut-être un peu plus de 100 ans. Sommes-nous parvenus à le traduire culturellement ? Avons-nous été capables d’introduire cette immense tradition de sagesse en Occident, sans jeter le bébé avec l’eau du bain ?
C’est le grand cadeau non théiste de la tradition bouddhiste : Faites une partie du travail vous-même ; découvrez quel aspect de ces enseignements entre en résonance avec vous ; découvrez ce qui vous fait vibrer ; découvrez ce qui vous met à l’épreuve. Travaillez avec d’autres personnes de même sensibilité ; travaillez peut-être avec un guide ou un enseignant compétent. Le bouddhisme est empirique. Il est basé sur l’expérience. La dernière chose que le Bouddha aurait dite est : « Je vous ai tout donné. Ne prenez pas mes enseignements pour argent comptant. Travaillez à votre propre salut avec diligence. »
Smoley : Il me semble que le plus grand problème de cet enracinement culturel est lié au gourou yoga et à tout ce qu’il implique. D’une part, on dit à l’étudiant que le gourou est vraiment lui. Parfois, le gourou est envisagé comme Padmasambhava ou autre, mais bien souvent, c’est le lama humain qui est vénéré. Des prosternations sont faites au lama en tant qu’incarnation de l’enseignement. En Amérique, c’est un problème, car l’idée que tous les hommes sont créés égaux est si radicalement ancrée en nous qu’un conflit intérieur est presque inévitable. Pourriez-vous nous en dire plus à ce sujet ?
Holecek : Il y a toute la question du principe du gourou et du rôle de l’amour et de la dévotion. Le Tantra bouddhiste et hindou utilise la force la plus puissante de l’univers, qui est l’amour : exploiter le pouvoir de l’amour à des fins d’éveil.
Lorsque l’on s’y prend correctement — et il y a une limite à cette métaphore — il y a une sorte de période de fréquentation. En fait, les textes classiques disent que les étudiants doivent étudier l’enseignant pendant douze ans. L’enseignant doit étudier l’étudiant pendant douze ans. Vous sortez avec eux, vous les aimez un peu et, à un certain moment, lorsque vous avez fait le tour de la question et que vous avez posé les questions difficiles, vous pouvez vous marier. Le pouvoir de l’engagement et de la dévotion est incroyablement puissant s’il est correctement fait.
Dans le monde tibétain, il existe quatre types de gourous. Le premier est l’agent externe provisoire. Comme nous croyons en l’externalité, il est efficace d’utiliser cette roue d’entraînement. Ensuite, il y a le gourou en tant que texte sacré, le Dharma. Vous vénérez le texte comme un enseignant.
Les deux formes suivantes de gourou yoga sont les plus intéressantes à mes yeux. Le troisième type est celui où, avec une relation vraiment sensible à la réalité, le monde phénoménal devient votre enseignant. Le grand maître de méditation Milarepa l’a magnifiquement dit : les phénomènes sont tous les livres dont on a besoin. Vous pouvez cultiver une ouverture à votre monde. Vous savez que le monde n’est pas fait de matière, mais d’esprit. Vous réalisez que vous avez la capacité de lire et d’entrer en relation avec votre environnement, qui est votre enseignant. Nous le savons grâce aux synchronicités et aux coïncidences favorables.
Mais ces trois gourous sont provisoires. Ils renvoient tous au gourou ultime, qui est en vous. C’est fondamentalement là que vous vous réfugiez. Nous utilisons ces trois formes de roues d’entraînement jusqu’à ce que nous soyons enfin convaincus : « Oh, mon Dieu ! je suis vraiment l’éveillé. J’ai la sagesse, la compassion et le pouvoir. Mais je n’y crois pas. »
Quoi qu’il en soit, le principe du gourou remonte à des milliers d’années dans un certain nombre de traditions occidentales également. Il a sa raison d’être. Il a beaucoup de pouvoir s’il est utilisé comme il se doit.
Smoley : Cette question est généralement abordée du point de vue des étudiants. Mais les lamas eux-mêmes sont souvent déformés et tombent dans des situations dysfonctionnelles. L’enracinement culturel des États-Unis correspond-il vraiment au concept de gourou tel que vous le connaissez au Tibet ?
Holecek : Je suis agnostique à ce sujet. Cela reste à voir. Il faut espérer que ce type de transposition culturelle ne soit pas une imposition. Les Occidentaux peuvent-ils s’identifier de cette manière ? Au niveau du marché de masse, je ne pense pas. À l’origine, le tantra, le guru yoga et autres étaient des traditions forestières. Ils n’étaient pas destinés à la consommation de masse ; ils étaient destinés aux pratiquants qui ne faisaient pas partie de la culture de masse.
Si ces enseignements sont dispensés dans un cadre approprié et dans un environnement limité, ils sont incroyablement puissants. Je ne pense pas qu’il s’agisse d’une prescription adaptée à un environnement de masse en Occident.
Smoley : Je ne parlais pas du marché de masse. Je parlais d’instituts réels où ces problèmes se sont posés avec des lamas et des étudiants très dévoués. Ce n’est pas comme s’il s’agissait d’une bande de fans de Taylor Swift.
Holecek : C’est là qu’il faut faire preuve d’une grande rigueur. Il ne faut pas avoir peur d’explorer continuellement les possibilités. N’ayez pas peur de poser continuellement les questions difficiles. N’ayez pas peur de remettre en question. Si un enseignant n’est pas ouvert à cela, s’il ne se prête pas à des remises en question directes, c’est le bon moment pour aller ailleurs.
Si vous avez un enseignant légitime, il sera là pour vous. Je parle en connaissance de cause. J’ai eu des expériences qui m’ont fait dire : « Whoa! Je ne toucherai pas à cette personne avec une perche de dix pieds ». À l’inverse, j’ai connu d’autres enseignants que je considère comme tout à fait légitimes, avec lesquels je n’éprouve que de l’amour et de la compassion.
Il existe des moyens de tester la véracité d’un enseignant. Regardez les élèves les plus âgés. Quel est leur degré d’amour et de compassion ? Que font-ils pour aider les autres ? Dans quelle mesure mettent-ils en pratique ce qu’ils disent ? Dans quelle mesure font-ils bloc autour du gourou ? Si vous prêtez attention à ces paramètres, vous pouvez être prudent et vous vous en sortirez.
Mais il y a une autre chose qui se produit : Beaucoup de gens en Occident entassent sur le pauvre enseignant toutes leurs projections, tous leurs transferts, tous leurs trucs psychologiques. Ils mettent tous leurs œufs dans le même panier, et bien sûr, le panier se brise. C’est l’une des questions les plus difficiles de la spiritualité occidentale, mais aussi l’une des plus importantes.
En bref, posez les questions difficiles. Mettez votre enseignant au défi, et s’il n’est pas réceptif, il est temps de partir. Faites confiance à votre intuition. Faites confiance à votre gourou intérieur. Travaillez avec vos rêves. L’un des grands avantages du yoga du rêve est qu’il vous permet de travailler avec votre propre inconscient. Vous pouvez incuber des rêves. Vous pouvez obtenir ces conseils ; faites confiance à votre gourou intérieur ultime ; prêtez attention à ce sentiment intuitif. Si vous avez l’impression qu’il y a quelque chose de louche, c’est probablement le cas, et il est alors temps de passer à autre chose. À mon avis, en cas de doute, laissez tomber, surtout en Occident de nos jours.
Texte original: https://www.theosophical.org/publications/quest-magazine/5878-the-indestructible-vehicle-an-interview-on-tibetan-buddhism-with-andrew-holecek