Matthew David Segall, Ph. D., est philosophe transdisciplinaire et professeur associé au sein du programme « Philosophie, cosmologie et conscience » du California Institute of Integral Studies, à San Francisco.
Ses recherches se situent à la croisée de la métaphysique des processus et des relations, des sciences contemporaines et de la spiritualité. Elles s’inspirent notamment de penseurs tels qu’Alfred North Whitehead, Schelling, Goethe et Rudolf Steiner.
Les travaux de Segall remettent en question les conceptions dualistes et mécanistes du monde et proposent de renouer les liens entre les sciences naturelles et les sciences humaines, dans une perspective plus intégrée de la nature, de la connaissance et de l’expérience humaine.
Note de Matt Segall : Rupert et moi avons enregistré une nouvelle conversation à la suite de notre échange de la semaine dernière sur la causalité formelle, cette fois sur un sujet beaucoup plus intime : nos autobiographies spirituelles et nos perceptions communes de la triangulation entre le bouddhisme, le christianisme et l’hindouisme. Rupert a proposé ce sujet après avoir écouté, il y a quelques jours à Chiang Mai, mon exposé sur ma relation avec le Bouddha et le Christ.
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Matt Segall : Eh bien, Rupert, à peine une semaine plus tard, nous voilà de nouveau réunis pour une autre conversation. Cette fois, nous allons parler d’un sujet assez différent de la causalité formelle, du platonisme évolutionniste et de tout ce qui s’y rapporte.
Il y a quelques jours, j’ai eu l’occasion de donner ici, à Chiang Mai, une conférence sur ma relation personnelle avec le bouddhisme et le christianisme, mais aussi, et surtout, avec le Bouddha et le Christ, considérés comme des êtres spirituels avec lesquels j’entretiens un rapport qui demeure, du moins en partie, indépendant de toute tradition. Bien entendu, j’apprends énormément des traditions qui se sont constituées autour de ces figures, mais cette distinction est importante pour moi, puisque je n’appartiens à aucune Église particulière.
C’est un sujet dont vous souhaitiez parler avec moi. Qu’est-ce qui a retenu votre attention dans cette présentation ?
Rupert Sheldrake : Je m’étais toujours interrogé sur votre propre cheminement spirituel et religieux. Je ne savais tout simplement pas en quoi il consistait. Il est évident que tout ce que vous faites comporte une dimension spirituelle. J’ai donc lu avec beaucoup d’intérêt la brève autobiographie spirituelle que vous avez publiée il y a quelques jours.
J’ai d’abord été intéressé par votre phase athée que vous avez traversée à l’école : vers treize ou quatorze ans, vous avez rejeté le christianisme, et notamment le christianisme évangélique de votre mère, avant de devenir un athée particulièrement désagréable. C’est une expérience extrêmement courante. La même chose m’est arrivée.
Les adolescents athées aiment se croire plus intelligents que tout le monde. Ils ont l’impression d’avoir percé à jour toutes les superstitions et toute la crédulité qui auraient retenu l’humanité pendant des millénaires. De plus, la plupart de ceux qui se convertissent ainsi à l’athéisme pensent faire preuve d’une grande intelligence et d’un individualisme remarquable, et refusent de suivre la foule. En réalité, cette attitude est la position par défaut de presque tous ceux qui vont à l’université et de l’ensemble des classes instruites. Elle est donc profondément conformiste.
Ce qui est intéressant, c’est qu’un grand nombre de personnes restent prisonnières de cette position. Je rencontre constamment des gens qui me disent : « J’ai compris dès mon adolescence que la religion était une illusion, et j’en suis très heureux ». Ils n’ont jamais évolué au-delà de ce stade.
Ce qui m’a intéressé chez vous, c’est précisément la manière dont vous l’avez dépassé. Mon propre cheminement a été différent du vôtre. Vous avez commencé par suivre la voie bouddhiste, avant d’être ramené vers la voie chrétienne, non pas par des idées, mais par une expérience, et plus précisément par cette expérience du Christ.
Je me demandais donc comment tout cela avait interagi avec votre parcours intellectuel et comment vous parveniez aujourd’hui à faire tenir ensemble ces différentes approches. Vous vivez actuellement à Chiang Mai, dans un pays bouddhiste, où le bouddhisme constitue l’arrière-plan culturel prédominant.
Matt Segall : Oui. C’est la première fois que je séjourne dans un pays bouddhiste. Je suis ici depuis plus d’un mois et je commence à sentir la manière dont le bouddhisme theravada thaïlandais est vécu quotidiennement, tant sur le plan rituel que dans des dimensions aussi diverses que le rythme de la vie ou la façon de faire des affaires. Cela diffère considérablement de ce à quoi j’ai été habitué aux États-Unis, même en Californie, où le bouddhisme est assez populaire.
Dans certaines grandes villes américaines, il devient de plus en plus populaire auprès de personnes qui sont passées par l’athéisme, qui se sont ensuite ouvertes à une vision spirituelle du monde, mais qui ne se sentent pas vraiment attirées par le christianisme.
Pour ma part, si je n’avais pas vécu cette expérience du Christ, je ne serais jamais revenu au christianisme par la seule réflexion intellectuelle sur les questions et les réalités spirituelles. L’événement christique possède quelque chose de presque absurde qui, du moins pour moi, contraint ma pensée à se dépasser. Je dois dire qu’il met mon esprit rationnel dans l’embarras. Mais il m’appelle peut-être à une forme supérieure de raison, grâce à laquelle des événements comme l’incarnation et la résurrection pourraient devenir intelligibles.
Je suis encore loin d’avoir compris tout cela, mais il me semble important d’essayer. Lorsque je travaille sur la cosmologie, la philosophie de la physique ou la philosophie de la biologie, je ne place pas cette expérience au premier plan, comme si elle devait motiver tout ce que je pense à propos de ces disciplines. Ce serait, me semble-t-il, problématique. Mais je ne peux nier qu’elle demeure présente à l’arrière-plan.
Nous pourrions peut-être essayer de déterminer précisément le rôle qu’elle joue lorsque je réfléchis à la physique, à la biologie ou à la cosmologie. Le simple fait que des êtres comme le Christ et le Bouddha puissent être réels pour nous, en tant qu’êtres humains, nous apprend quelque chose sur l’univers et sur notre propre humanité. Si je fais de l’anthropologie philosophique ou de la cosmologie, je ne peux pas simplement ignorer que le Bouddha et le Christ comptent parmi les êtres avec lesquels nous partageons cet univers.
Rupert Sheldrake : Mon propre cheminement a surtout été façonné par la tradition hindoue, puisque j’ai vécu assez longtemps en Inde : sept années au total. Mais je pense que l’hindouisme a joué chez moi un rôle comparable à celui que le bouddhisme a joué chez vous.
Durant ma phase athée, je me suis d’abord rendu compte que l’athéisme que je connaissais reposait essentiellement sur le matérialisme scientifique. Il en était pour ainsi dire une filiale à cent pour cent. Il existe d’autres formes d’athéisme, mais l’athéisme ordinaire repose généralement sur le matérialisme scientifique. C’est celui que j’avais adopté à travers ma formation scientifique.
J’en suis ensuite venu à la conclusion qu’il s’agissait d’une conception extrêmement étroite et limitée de l’être humain, mais aussi de la nature elle-même. J’étais devenu biologiste parce que j’aimais véritablement les animaux et les plantes vivants. Or, la première chose que nous faisions au laboratoire était de les tuer, puis de les broyer pour en isoler les enzymes, les molécules, etc. Il me semblait qu’une grande partie de leur réalité se perdait au cours de ce processus. Mes premiers doutes ont donc porté sur la science elle-même.
J’ai ensuite voyagé en Inde et dans plusieurs régions d’Asie, notamment en Thaïlande, en 1968 et en 1969. C’était une période extraordinaire pour voyager en Asie, une époque passionnante. Cette expérience m’a ouvert à d’autres cultures. En Inde, l’hindouisme était omniprésent, notamment à travers les temples. Au Sri Lanka, j’ai passé quelque temps à discuter avec des bouddhistes et à séjourner dans un monastère bouddhiste. J’ai été très impressionné par eux et par leur tradition méditative.
J’ai ensuite découvert les psychédéliques, ce qui m’a conduit à m’intéresser davantage à la nature de la conscience. Vers 1971, j’ai commencé à pratiquer la méditation transcendantale et à étudier la philosophie hindoue ainsi que le yoga.
Ce qui m’attirait dans ces traditions était aussi ce qui vous a attiré dans le bouddhisme : elles proposent d’explorer la nature de la conscience par l’expérience directe. Non pas seulement par la lecture ou l’écoute de ce que d’autres en disent, mais de découvrir quelque chose sur son propre esprit et sur son fonctionnement grâce à la pratique de la méditation. C’est l’expérience la plus directe que l’on puisse avoir de l’esprit, puisqu’elle s’accomplit à travers l’esprit lui-même.
Cela a été extrêmement important pour moi. Cette expérience m’a ouvert à l’idée que la conscience était beaucoup plus qu’un ensemble de modifications chimiques et physiques se produisant dans mon cerveau et produisant une sorte d’illusion de conscience à l’intérieur de ma tête, ou un simple épiphénomène des processus physiques.
Cependant, lorsque je vivais en Inde, je me suis découvert, à ma grande surprise, de nouveau attiré par une voie chrétienne. Cela s’est produit en partie à la suite de mes conversations avec mes collègues hindous. J’ai compris que leur approche ressemblait à celle des bouddhistes theravadins. Selon cette approche, la vie est remplie de souffrances et de problèmes. À travers la réincarnation ou la renaissance, nous revenons sans cesse. La souffrance est interminable : tout continue indéfiniment, sans que l’on puisse y mettre un terme. Telle serait la nature de la réalité : souffrances, problèmes, guerres, conflits, misères de toutes sortes, vieillesse, maladie et mort.
La seule réponse possible serait alors une sorte de décollage spirituel vertical : on quitte derrière soi tout ce monde du sa?sara, on s’en échappe personnellement et l’on retourne à un état de calme et d’équilibre parfaits, dans lequel disparaissent toutes les sources et toutes les conditions de la souffrance.
Un jour, l’un de mes collègues hindous m’a demandé pourquoi je travaillais dans cet institut agricole. Je lui ai répondu que j’essayais d’aider les paysans pauvres à mener une vie meilleure et à améliorer leur condition grâce à la recherche scientifique. C’est bien ce que je pensais faire, et je crois que j’y suis effectivement parvenu dans une certaine mesure.
Il m’a alors répondu : « Mais c’est leur problème, pas le vôtre. S’ils sont pauvres et s’ils souffrent, c’est leur problème. C’est leur karma. Cela ne vous concerne pas. Votre tâche consiste à atteindre moksha, la libération personnelle ».
J’ai alors compris que j’étais beaucoup plus chrétien que je ne le pensais. Pour moi, la vie spirituelle concernait aussi les autres et ne pouvait pas se réduire à la libération personnelle.
J’ai commencé à réciter le Notre Père, à prier et à aller à l’église. J’ai reçu la confirmation dans l’Église de l’Inde du Sud. Puis j’ai rencontré le père Bede Griffiths, un merveilleux moine bénédictin britannique qui vivait dans un ashram chrétien et qui avait établi un pont remarquable entre les traditions hindoue, bouddhiste et chrétienne. Il a été pour moi le maître idéal.
J’ai vécu deux ans dans son ashram pendant que j’écrivais mon livre Une nouvelle science de la vie. Mon parcours m’a donc ramené à mes racines chrétiennes.
Lorsque je suis retourné en Angleterre, j’ai compris que tout ce que j’avais tant admiré en Inde — les temples, les pèlerinages, la sanctification de la vie ordinaire, la sacralisation du quotidien — existait également dans notre propre tradition. J’ai donc redécouvert la tradition chrétienne.
Contrairement à vous, cependant, j’apprécie beaucoup sa dimension institutionnelle. Nous avons ces merveilleuses cathédrales gothiques. Cela tient peut-être en partie au fait que je suis européen et non américain.
Matt Segall : J’adore les cathédrales. C’est simplement que, surtout aux États-Unis, je n’ai pas encore trouvé d’Église à laquelle je puisse appartenir. L’Église épiscopalienne et l’Église unitarienne sont celles dont je me suis senti le plus proche. Mais je peux vous assurer que ce n’est pas l’architecture qui me tient à distance.
Rupert Sheldrake : Bien sûr. Toute organisation institutionnelle comporte des limites. Mais, personnellement, j’aime profondément la beauté des vêpres chorales dans les cathédrales. J’aime la beauté de la musique et celle des lieux. Cela m’élève véritablement.
J’apprécie également l’idée d’une communauté. Où que je me trouve, je m’efforce d’aller à l’église le dimanche matin. Cela me permet de découvrir de nombreuses communautés ecclésiales différentes.
Le fait de pouvoir me rendre dans un lieu sacré, chanter avec d’autres personnes, célébrer l’année liturgique et les différentes fêtes qui la ponctuent, disposer de ce moment particulier et recevoir une bénédiction au début de chaque semaine : tout cela m’est très précieux et très utile, en plus de ma pratique quotidienne de la méditation et de la prière.
Matt Segall : Oui, cela me parle et je me sens moi aussi appelé par cette dimension.
Je pense que le christianisme institutionnel des États-Unis est un animal très différent — ou plutôt tout un zoo composé d’animaux très différents — de celui que l’on trouve en Europe ou au Royaume-Uni.
Mais je trouve fascinant que vous ayez découvert le Christ et le christianisme en Inde. Je pense à ce livre de Raimon Panikkar, Le Christ inconnu de l’hindouisme. Il y soutient, plus ou moins, que, même si les hindous ne lui donnent pas ce nom, la même relation entre l’humain et le divin, ou le même Logos, est déjà présent dans l’hindouisme. La tradition chrétienne entretient avec cette réalité un rapport singulier, mais celle-ci n’est pas étrangère à l’hindouisme.
Rupert Sheldrake : J’ai connu Panikkar. Il était un grand ami du père Bede et venait séjourner à l’ashram lorsque j’y vivais. J’ai même effectué plusieurs longs voyages en train avec lui dans le sud de l’Inde.
Il ne cessait jamais de parler et pouvait parler de n’importe quel sujet. Une conversation pouvait porter sur le Vedanta non dualiste, une autre sur la théologie de la Sainte Trinité, et une autre encore durer une heure ou deux sur les fondements de la physique quantique, qu’il connaissait très bien.
Je partage effectivement ce point de vue. En anglais, l’ashram du père Bede s’appelait l’Ashram de la Sainte Trinité et, en sanskrit, l’Ashram Sat-Chit-Ananda. Sat-Chit-Ananda, l’être, la conscience et la félicité, constitue une sorte de modèle hindou de la conscience ultime qui, à mon sens, correspond assez étroitement à la Sainte Trinité.
Mon principal lien intellectuel avec toutes ces questions passe réellement par la doctrine de la Sainte Trinité. J’ai récemment donné à Londres une conférence intitulée « Saintes Trinités », car le modèle ultime de la réalité est trinitaire dans de nombreuses traditions. Bien entendu, on trouve aussi des modèles monistes, quaternaires et toutes sortes d’autres modèles, mais le modèle trinitaire est probablement le plus répandu, et cela pour une bonne raison.
Dans le yin et le yang, par exemple, deux principes interagissent, mais quelque chose doit les maintenir ensemble : le Dao. Le cercle qui entoure le yin et le yang constitue donc une sorte de troisième terme. C’est ainsi un modèle trinitaire.
Dans Sat-Chit-Ananda, sat est le fondement de l’être, le fondement de l’être conscient. Chit est le contenu de la conscience, c’est-à-dire la conscience pourvue d’un contenu. Enfin, ananda désigne la joie ou la félicité : la réalité ultime est bienheureuse.
C’est pourquoi les expériences mystiques, lorsque les personnes s’ouvrent à une conscience qui les dépasse, sont généralement bienheureuses et revêtent une importance considérable. C’est aussi pourquoi les états mystiques, et les religions en général, exercent une attraction — un « attrait », comme le dirait Whitehead, ou du moins comme le diraient ses disciples — qui nous porte vers cet état précisément parce qu’il est bienheureux.
Dans la Sainte Trinité, je vois Dieu le Père comme le fondement de l’être conscient. Lorsque, devant le buisson ardent, Moïse demande à Dieu qui il est, Dieu répond : « Je suis celui qui suis ». Il est difficile d’imaginer une expression plus concise de l’être conscient au présent : « Je suis ».
Le Logos, dans la Trinité, représente fondamentalement la christianisation du monde platonicien des formes ou des idées. Le christianisme s’est développé dans un monde de langue grecque. Le Nouveau Testament a été écrit en grec et tout l’héritage grec s’est mêlé à la théologie et à la compréhension du christianisme primitif.
Le Logos est la deuxième personne de la Trinité. Le père Bede le concevait comme le Christ cosmique. La première incarnation du Logos est l’univers entier. Dans le Credo, lorsqu’il est dit que « par lui tout a été fait », il ne peut être question de Jésus de Nazareth. Toutes choses n’ont pas été créées par l’intermédiaire de Jésus de Nazareth : elles existaient déjà lorsqu’il est né à Bethléem. Le monde était déjà en activité lorsque Jésus est apparu. Il est donc évident que ce passage se rapporte au Logos, à la deuxième personne de la Trinité.
Quant au Saint-Esprit, je le conçois comme le principe du mouvement et, dans la nature, comme le souffle, le vent, l’air, la vie, le mouvement et les flammes.
Pour moi, la Trinité ontologique n’est pas seulement un modèle métaphysique qui flotterait au-dessus de la science ordinaire. Elle sous-tend toute chose.
Au XIIIe siècle, saint Bonaventure et saint Thomas d’Aquin, qui étaient contemporains, considéraient tous deux que la Sainte Trinité se reflétait dans l’ensemble de la nature.
Nous avons dans la nature le principe de la forme et celui de l’énergie, tous deux enracinés dans leur source ultime. Les champs naturels donnent une forme à toute chose, tandis que l’énergie donne à toute chose son activité.
Qu’est-ce qu’une particule quantique de matière ? L’explication ultime d’une particule comme un proton ou un électron est qu’elle constitue une vibration au sein d’un champ quantique de matière. Le champ lui donne sa forme. L’énergie ressemble un peu à l’idée aristotélicienne de matière première, qui est pure potentialité et peut prendre n’importe quelle forme.
L’énergie de l’univers est indifférenciée. L’énergie provenant d’une prise électrique peut faire fonctionner un ventilateur, un ordinateur, un sèche-cheveux ou un grille-pain. L’énergie est pour ainsi dire « promiscue » : son action dépend de la forme dans laquelle elle est introduite.
Il en va de même pour l’énergie solaire qui se déverse sur un jardin ou une forêt. Un même photon, selon qu’il tombe sur la feuille de telle ou telle espèce, contribuera à faire croître un arbre d’une forme différente. L’énergie elle-même est indifférenciée.
Voilà comment je conçois personnellement le rapport entre la philosophie sous-jacente du christianisme et ma vision de la nature. C’est une conception qui a du sens pour moi.
Matt Segall : Je comprends. C’est un pont très utile pour moi également. Il permet de comprendre comment la révélation se rapporte à notre tentative de donner un sens au monde naturel et à nous-mêmes en tant qu’êtres humains.
Thomas d’Aquin a établi une relation profonde entre ces deux dimensions. Mais voir la Trinité à l’œuvre dans la nature peut aussi être une manière de concrétiser une philosophie relationnelle et processuelle de la nature.
Pour Whitehead, la nature — et même l’ensemble de la nature, puisqu’elle est entièrement vivante — est rythme. Or, le rythme est une polarité, et une polarité comporte deux pôles ainsi qu’un troisième terme qui assure leur médiation. Cette dynamique trinitaire se trouve donc au fondement même des catégories métaphysiques élémentaires. Elle se manifeste ensuite à toutes les échelles de la nature sous la forme d’un processus relationnel.
La Trinité est un symbole profond que je considère, en un certain sens, comme sacré. Mais elle est plus qu’un symbole. Ou, du moins, s’il s’agit d’un symbole, il est naturel : il se manifeste dans la manière même dont la nature s’organise.
Il ne s’agit pas d’une construction linguistique qui n’existerait que chez des animaux parlants comme vous et moi. Il semble plutôt que nous puissions parler parce que cette dynamique trinitaire est réelle et qu’elle est même ce qui anime l’évolution.
Rupert Sheldrake : En réalité, la parole est la principale métaphore de la Trinité.
Pour parler, il faut une expiration. Sans l’écoulement du souffle, les mots demeurent silencieux dans notre esprit. Le souffle seul ressemble à un bruit blanc, à un flux d’énergie indifférencié. Inversement, si nous n’avons que les mots littéraux dans l’esprit, ils ne s’expriment pas dans le monde.
La parole réunit donc ces deux principes : le flux d’énergie, c’est-à-dire le souffle ou l’esprit — pneuma, ruach et tous les mots de ce genre signifient à la fois le vent, le souffle et l’esprit —, et les mots, qui constituent la forme, la structure, l’organisation et le réseau de significations à travers lesquels on parle.
La parole elle-même est donc la métaphore primordiale.
Considérez les trois premiers versets de la Genèse. Le premier dit : « Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre ». Le deuxième : « La terre était informe et vide, et l’Esprit de Dieu planait au-dessus des eaux ». L’Esprit de Dieu souffle donc sur la surface des eaux. Le vent constitue ici un principe dynamique, un principe de mouvement. Lorsque le vent souffle sur les eaux, la première chose qu’il produit, ce sont des vagues. Dès le deuxième verset, nous avons donc le mouvement et les ondes.
Puis vient le troisième verset : « Dieu dit : Que la lumière soit ». Le Logos créateur intervient alors par la parole de Dieu, en imposant une configuration formatrice à l’Esprit, qui est déjà vibratoire.
En un sens, les éléments de la Sainte Trinité se trouvent déjà dans les trois premiers versets de la Genèse.
La doctrine de la Trinité est souvent mal comprise et caricaturée, en particulier par certains polémistes juifs ou musulmans qui affirment que les chrétiens adorent trois dieux. En réalité, ce sont des modes d’être, des modes de l’essence divine.
Lorsque je parle ou que vous parlez, le locuteur, le souffle et les mots sont distincts, mais ils sont intimement unis dans la parole. La parole ne peut exister sans l’ensemble de ces éléments : le locuteur, le souffle et les mots.
Matt Segall : Je suis d’accord avec tout ce que vous dites. Je voulais simplement prévenir l’objection selon laquelle la Trinité ne serait qu’un symbole, une construction culturelle. Nous pouvons parler ensemble, partager une langue et communiquer des significations de cette manière parce que la structure du cosmos elle-même est trinitaire. Nous ne projetons pas sur le cosmos un symbole que nous aurions inventé.
Rupert Sheldrake : Non, je suis d’accord.
Dans le bouddhisme, l’une des choses qui me sont les plus utiles concerne la nature de l’esprit. C’est pour moi l’objet d’une dialectique permanente.
Ma femme, Jill Purce, suit depuis longtemps la tradition du Dzogchen. Notre maison est remplie de thangkas bouddhistes, de représentations de Tara verte, etc. Je vis véritablement dans un environnement bouddhiste. Si vous vous promeniez dans ma maison, vous verriez que la plupart des pièces contiennent des décorations bouddhistes.
J’ai également participé à des retraites de Dzogchen avec des enfants sous la direction de Namkhai Norbu, aujourd’hui décédé.
L’un des aspects intéressants du bouddhisme est qu’il est extrêmement profond lorsqu’il s’agit de la nature de l’esprit, de son fonctionnement, de sa pratique et de son exploration par l’expérience directe. En revanche, il est très faible lorsqu’il s’agit de cosmologie ou d’interprétation de la nature. Il tend à écarter toutes ces questions, considérées comme une perte de temps qui nous détournerait de la méditation.
Cela m’est apparu très clairement lorsque Jill et moi voyagions dans le nord de l’Inde. Nous nous sommes rendus près d’un lac sacré de l’Himachal Pradesh, que les Tibétains appellent Tso Pema. Un célèbre lama tibétain vivait dans une grotte située au-dessus du lac. Il nous a fallu environ une heure pour grimper jusqu’à cette grotte au sommet de la montagne, en soufflant et en haletant.
Je souhaitais l’interroger sur la conscience du Soleil. Comme vous le savez, je m’intéresse depuis longtemps à la question de savoir si le Soleil est conscient. Je me suis donc dit que j’allais demander son opinion à ce grand sage, qui jouissait d’une renommée mondiale.
Nous sommes arrivés, nous nous sommes assis et il nous a offert une tasse de thé. Je lui ai ensuite demandé ce qu’il pensait de la conscience du Soleil.
Il m’a répondu : « Peut-être est-il conscient, peut-être ne l’est-il pas. Mais l’important est que vous méditiez. Découvrez votre propre conscience. Apprenez à vous connaître par la méditation ».
En une ou deux minutes, toute la dimension cosmologique — la nature de la nature, et toutes ces questions — avait été évacuée. Il était revenu immédiatement au message central.
L’hindouisme, en revanche, est très cosmologique. Il possède des théories sur les cycles cosmiques, des animaux sacrés, des plantes sacrées, etc.
Historiquement, le bouddhisme est une sorte d’hindouisme dépouillé. Il s’est débarrassé d’un grand nombre de ce que certains considèrent comme les accumulations baroques de dieux et de déesses hindous, afin de revenir à l’élément central. Les Upanishads et le cœur de la tradition mystique hindoue portent également sur l’expérience directe de la conscience.
Le Bouddha était un sage indien. Les hindous le considèrent comme un autre avatar de Vishnou et voient le bouddhisme comme une partie de l’hindouisme. Je dois reconnaître que je le considère moi-même comme une sorte de dérivation de l’hindouisme.
Matt Segall : Je me suis parfois amusé à établir une analogie entre le judaïsme et le christianisme, d’une part, et l’hindouisme et le bouddhisme, d’autre part. L’analogie n’est pas parfaite, mais il existe des correspondances intéressantes.
Le Bouddha répète en quelque sorte : « Vous avez une flèche plantée dans la poitrine et vous vous demandez si le Soleil est conscient. Commençons plutôt par nous occuper du fait que la vie est souffrance ». C’est un rappel important pour un philosophe spéculatif comme moi, qui souhaite s’attarder sur ce genre de questions. L’impulsion bouddhiste nous invite à nous concentrer sur ce qui est immédiatement pertinent pour soulager notre propre souffrance et celle des autres êtres sensibles.
Mais une difficulté apparaît. Vous disiez que le bouddhisme n’est pas véritablement orienté vers la production d’une connaissance de la nature. Socrate présente une attitude assez semblable : il répète qu’il faut se connaître soi-même et parler d’éthique. Il s’intéresse moins à la nature de l’univers. Platon explore ces questions dans quelques dialogues, mais Socrate lui-même paraît davantage s’intéresser aux êtres humains.
Cependant, Socrate dit : « Connais-toi toi-même », tandis que le Bouddha affirme qu’il n’existe aucun soi. Ils diffèrent donc sur ce point.
Je ressens aussi cette tension avec le christianisme. Si la nature du Père est le « Je suis », si l’être du Christ implique d’une certaine manière le sacrifice de soi et si imiter l’acte du Christ signifie accomplir un acte de sacrifice de soi, il doit bien exister un soi à sacrifier et un soi capable d’entrer en relation.
Mais c’est justement cela : dans le christianisme, il n’existe aucun soi séparé. Les soi sont toujours relationnels.
Rupert Sheldrake : C’est exact. Le soi est relationnel.
Saint Paul dit : « Ce n’est plus moi, c’est le Christ qui vit en moi ». Il ne s’agit donc pas de développer l’ego, mais de développer l’aspect divin qui habite le soi.
Cette idée ressemble, dans une certaine mesure, à la doctrine hindoue de l’atman et du brahman : le centre de notre propre esprit, l’atman, participe à la réalité ultime, à la conscience ultime. En dernière analyse, il n’en est pas séparé, puisque toute chose dérive de cette conscience ultime.
Matt Segall : Rupert, vous avez présenté Sat-Chit-Ananda comme une sorte de correspondant de la Trinité chrétienne. Voyez-vous des exemples semblables dans le bouddhisme ?
Je pense, par exemple, au Bouddha, au Sangha et au Dharma, ou aux trois corps : le dharmakaya, le sa?bhogakaya et le nirmanakaya. Il existe encore d’autres triades dans le bouddhisme : mudra, mantra et man?ala, par exemple.
J’ai essayé d’établir des rapports entre ces triades et la Trinité chrétienne. Je me demande donc si cette structure se manifeste également dans la tradition bouddhiste.
Rupert Sheldrake : Je ne suis pas certain qu’elle y apparaisse très fortement. Cela tient en partie à la nature non cosmologique du bouddhisme.
Il porte avant tout sur l’esprit et sur la nature de l’esprit. Le qualifier de psychologique serait sans doute trop réducteur, mais il se concentre bien sur ces questions.
Je dirais que son équivalent dans la tradition chrétienne se trouve chez des mystiques comme Maître Eckhart. Selon eux, la Déité ultime nous est inconnaissable, car elle dépasse manifestement la capacité des esprits humains limités à comprendre une réalité ultime qui, par définition, est inconcevablement plus vaste qu’eux.
Lorsque la Déité, la réalité ultime, entre en rapport avec le monde, apparaît alors la Sainte Trinité. Elle constitue en quelque sorte l’interface divine avec la nature, le monde et les êtres humains.
Au-delà se trouve Dieu en lui-même, pour ainsi dire, qui échappe à toute conception. La théologie apophatique repose précisément sur la négation : on ne peut pas dire que Dieu est ceci ou cela, puisqu’il dépasse toute pensée et toute conception.
L’hindouisme établit une distinction semblable entre nirguna brahman et saguna brahman. Nirguna brahman est le brahman dépourvu de qualités, au-delà de toute conception. Saguna brahman est un modèle plus trinitaire de la réalité ultime dans son rapport avec notre monde.
On retrouve encore cette structure dans la trinité des dieux hindous. Brahma est le créateur. Vishnou préserve l’ordre et la forme : il représente le principe de la forme, de la structure et de la conservation. Shiva est le créateur et le destructeur.
Shiva est le plus souvent représenté par un phallus en érection. Lors d’une puja dans un temple hindou — je ne sais pas si vous avez déjà assisté à l’une d’elles —, au moment culminant d’une cérémonie particulièrement solennelle, on présente souvent une offrande de lait caillé ou de yaourt. Les cloches sonnent avec une intensité croissante, jusqu’à une sorte de moment orgasmique où le prêtre verse l’offrande sur le sommet du phallus. Le liquide blanc coule alors le long de ce pénis en érection, à la manière d’une éjaculation.
L’image est donc orgasmique et dynamique. Shiva est aussi représenté sous la forme de Nataraja, le Shiva dansant au milieu d’un cercle de flammes.
Shiva correspond ainsi au principe du Saint-Esprit et Vishnou au principe du Logos.
Dans l’hindouisme comme dans le christianisme, la trinité constitue une interface avec l’univers, la nature et les êtres humains. Mais ces deux traditions reconnaissent aussi quelque chose qui se situe au-delà de tout cela et que l’on ne peut caractériser de cette manière, parce que cette réalité dépasse la pensée et la conception.
Je considère que le bouddhisme met l’accent sur cet aspect qui dépasse toute conception : le nirvana. Sa définition est entièrement négative — non pas négative au sens péjoratif, mais fondée sur la négation : il n’est ni ceci ni cela.
Matt Segall : Un ancien moine bouddhiste anglais assistait à ma conférence. Il n’est plus moine aujourd’hui, mais il a passé trente ans dans la tradition thaïlandaise.
Au cours de notre dialogue, nous avons découvert certains parallèles. Dans le bouddhisme, la réalisation de sunyata, la vacuité, semble immédiatement laisser affluer la compassion, ou karu?a, qui vient remplir ce vide.
Je ne me souviens plus exactement de l’origine de cet enseignement, mais il cherche à montrer que la vacuité n’est pas un néant nihiliste ou une réalité négative au sens axiologique. Elle est remplie de compassion et de ce que les chrétiens appelleraient l’amour.
Je pense également que le bouddhisme a évolué au fil des siècles sur cette question. Dans le bouddhisme mahayana, apparaît le vœu du bodhisattva, selon lequel il ne suffit pas de s’échapper dans le nirvana. Il faut revenir et s’assurer que tous les êtres sensibles seront sauvés avant de quitter les lieux.
Cela me semble manifester une sorte d’impulsion incarnée. Peut-être s’agit-il, au sens de Panikkar, du Christ caché du bouddhisme : ce mouvement d’incarnation qui revient.
On l’aperçoit également dans l’affirmation selon laquelle la forme est vacuité et la vacuité est forme. Dans le bouddhisme vajrayana, il me semble qu’existe un mouvement encore plus incarné, comportant même une dimension érotique comparable à celle de la puja que vous décriviez, du moins dans certaines écoles.
Rupert Sheldrake : Le bouddhisme mahayana a été fortement influencé par l’hindouisme et comporte de nombreux dieux et déesses hindous, ou du moins de type hindou. On assiste donc à une sorte de retour vers un modèle hindou.
Les bouddhistes theravadins demeurent, en un sens, beaucoup plus fidèles à ce qui semble avoir été le message originel. Le bouddhisme mahayana est apparu beaucoup plus tard. Selon les Tibétains eux-mêmes, le bouddhisme ne commence à s’établir au Tibet qu’aux VIIIe et IXe siècles de notre ère, soit très longtemps après le Bouddha.
Je pense néanmoins que vous avez raison à propos du bodhisattva. Les bouddhistes tibétains pratiquent notamment le transfert de la conscience hors du corps par le sommet du crâne au moment de la mort, dans la pratique du phowa. Ils pratiquent aussi le yoga du rêve, qui est fondamentalement une forme de rêve lucide.
Ils cherchent ainsi à exercer un certain contrôle conscient sur ce qui se produit dans le bardo après la mort, afin de pouvoir orienter leur esprit vers une réincarnation, plutôt que de s’élancer verticalement hors de tout cela.
Ils reviennent alors sous la forme d’un lama réincarné, comme le dalaï-lama, qui est le quatorzième d’une lignée. Il existe également au Tibet tous ces tulkous qui reviennent délibérément.
Cette conception est donc incarnée, ou plus précisément réincarnée. Les bouddhistes préfèrent d’ailleurs parler de renaissance plutôt que de réincarnation.
Le bouddhisme tibétain possède ainsi une dimension cosmologique beaucoup plus importante. Il comporte également une dimension tantrique : on y trouve des statues de bodhisattvas en union sexuelle, des images très érotiques. Sous l’influence du tantra hindou, il adopte une forme de spiritualité beaucoup plus incarnée.
Le bouddhisme tibétain ressemble donc davantage au christianisme et aux religions incarnées, du moins à mes yeux.
On peut dire qu’il s’agit d’une évolution de la tradition bouddhiste vers un éthos plus incarné. Historiquement, on peut aussi l’expliquer, comme je viens de le faire, par l’influence de l’hindouisme.
Même au Sri Lanka — je connais moins bien la Thaïlande —, lorsqu’on visite les grands temples bouddhistes, l’image centrale est celle du Bouddha couché ou éveillé, serein et doré. Autour de lui se trouvent des chapelles latérales, un peu comme les chapelles consacrées aux saints dans les églises catholiques.
Dans une église catholique, lorsqu’on a perdu quelque chose, on prie saint Antoine. Pour certains problèmes particuliers, on peut s’adresser à saint Jude.
Dans les temples bouddhistes du Sri Lanka, les chapelles latérales sont consacrées à Murugan, le jeune dieu tamoul, ainsi qu’à diverses déesses hindoues.
Lorsque les bouddhistes ont des demandes à formuler — lorsqu’ils sont malades, qu’ils veulent guérir, réussir dans le monde, obtenir un emploi ou réussir un examen —, le Bouddha serein ne leur est pas très utile, puisqu’il a dépassé toutes ces préoccupations. Les dieux hindous reviennent donc et constituent une part essentielle du bouddhisme populaire tel qu’il est réellement pratiqué.
Toute cette dimension demeure présente. Au Sri Lanka, son origine hindoue est évidente, puisqu’il s’agit véritablement des dieux et des déesses de l’hindouisme.
Je ne sais pas s’il existe quelque chose d’équivalent en Thaïlande, mais je suppose que oui.
Matt Segall : Il est intéressant de voir que les traditions animistes autochtones qui existaient ici avant l’arrivée du bouddhisme sont encore très présentes.
Il existe notamment toute une tradition mythologique appelée Himmapan, qui évoque les petits êtres élémentaires habitant certains lieux particuliers. On les rencontre symboliquement lorsqu’on gravit la montagne en direction du temple situé au sommet et des stupas.
On trouve également partout des maisons des esprits. La vision animiste du monde coexiste donc étroitement avec les enseignements bouddhistes sur l’impermanence et le karma.
Au départ, cela m’a quelque peu déconcerté. Lorsque, adolescent américain, j’ai commencé à étudier le bouddhisme, je lisais surtout des ouvrages sur le bouddhisme vajrayana, le mahayana, le zen et le taoïsme. J’avais beaucoup moins étudié le bouddhisme theravada.
J’ai donc été un peu surpris, en entrant dans un temple thaïlandais, de voir toutes ces statues dorées du Bouddha et ces personnes qui achetaient de petites feuilles d’or pour les appliquer sur les statues afin d’accumuler du mérite, non seulement pour elles-mêmes, mais parfois aussi pour leurs ancêtres ou pour des membres malades de leur famille.
Au départ, cette pratique m’a rappelé les indulgences de l’Église catholique d’avant la Réforme. Mais, après avoir pris le temps de l’observer, j’ai compris qu’il s’agissait d’une technologie sociale et rituelle extrêmement importante. Elle unit la société et permet aux individus de métaboliser ce qui, autrement, pourrait demeurer en eux sous la forme d’une culpabilité. Elle les aide à s’en libérer et à participer aux chaînes de causes et d’effets que l’on appelle le karma, grâce auxquelles la société maintient sa cohérence.
J’ai donc cessé de juger cette pratique comme une manière d’acheter les faveurs du Bouddha. J’y vois maintenant l’expression des liens collectifs qui unissent le peuple thaïlandais.
Rupert Sheldrake : Toutes les religions doivent posséder cette dimension sociale qui rassemble les individus, ainsi que des célébrations collectives.
Au Sri Lanka, par exemple, les fêtes de la pleine lune sont extrêmement importantes dans les temples. Elles le sont peut-être aussi en Thaïlande.
Sous sa forme exportée, le bouddhisme a été dépouillé de toutes ces dimensions ou accumulations culturelles. Mais lorsqu’on l’observe dans ses formes indigènes réelles, on constate qu’il a besoin d’un lien avec la nature.
Sa cosmologie officielle peut ignorer la nature, mais ce lien demeure nécessaire. En Thaïlande, il passe par les esprits de la nature. Lorsque le bouddhisme s’est implanté en Chine, le taoïsme a assumé ce rôle, tandis que le confucianisme fournissait un principe d’ordre social. Au Japon, le shintoïsme remplit cette fonction à travers les sanctuaires sacrés, les jardins zen, les rochers sacrés, le mont Fuji, etc.
Le bouddhisme a besoin de ces réalités. Toutes les religions ont besoin d’un lien avec la nature et de célébrations communautaires.
Dans le bouddhisme, tous ces éléments sont présents, mais ils n’appartiennent pas officiellement à sa doctrine. Dans de nombreuses autres religions, en revanche, ils sont intégrés à la doctrine officielle.
Le bouddhisme s’est efforcé de se purifier de toutes ces accumulations superstitieuses afin de revenir à son noyau central : la nature de la conscience, la souffrance, le dépassement de la souffrance, la nature de l’ego ou du soi et son caractère illusoire.
Il s’agit, en un sens, d’une doctrine très élevée. Mais la plupart des croyants veulent pouvoir prier pour leur mère malade ou pour obtenir un bon emploi. En Inde et dans la plupart des pays asiatiques, lorsqu’une fille se marie, les gens souhaitent qu’elle donne naissance à un fils. Ils ne veulent pas seulement des enfants, mais des fils. Ils vont donc prier à ce sujet dans les temples.
Dans le bouddhisme, ces pratiques existent officieusement, parce que la véritable doctrine est censée les avoir dépassées. Mais toutes les religions en ont besoin, si bien qu’elles finissent toujours par revenir.
La dimension cosmologique et le lien avec la nature sont donc bien présents dans la pratique de tous les pays bouddhistes, généralement par la survivance des traditions antérieures.
Au Tibet, par exemple, la religion bön, qui existait avant le bouddhisme et qui ressemble dans une certaine mesure au shintoïsme, implique que chaque vallée possède ses sanctuaires protecteurs. On trouve partout au Tibet des sanctuaires voués à des divinités locales qui protègent les habitants et auxquelles il faut présenter des offrandes.
Cela ressemble aux petits sanctuaires que l’on trouve au bord des routes dans les pays catholiques, consacrés à différents saints. Dans le christianisme, les saints remplissent le même rôle.
En pratique, le christianisme est donc largement polythéiste, même s’il est officiellement trinitaire ou monothéiste. Les saints assument ces diverses fonctions.
Lorsque le Panthéon de Rome, le grand temple consacré à tous les dieux, a été christianisé au IIIe ou au IVe siècle, une simple cérémonie chrétienne l’a transformé en église de Tous-les-Saints. On peut encore visiter aujourd’hui le Panthéon, construit comme temple de tous les dieux et devenu l’église de tous les saints. Le processus est assez évident.
Je pense qu’il se produit dans toutes les religions. Dans le bouddhisme, puisqu’il n’existe aucune manière centralisée de l’accomplir, chaque pays a assimilé ce qui existait auparavant. Cette dimension demeure néanmoins une part extrêmement importante de la pratique.
Matt Segall : Rupert, vous avez manifestement montré de nombreuses manières dont vous êtes un pluraliste religieux. Mais comment concevez-vous intellectuellement ce pluralisme ?
Vous le pratiquez, mais comment le pensez-vous ? Une question pourrait nous aider à préciser ce point : le bouddhisme a-t-il besoin du christianisme ? Le christianisme a-t-il besoin du bouddhisme ? L’hindouisme a-t-il besoin du christianisme ?
Une réponse humaine complète au divin exige-t-elle que nous connaissions au moins dans une certaine mesure les différentes expressions religieuses du monde ?
Rupert Sheldrake : Oui, je le pense.
Dans le monde moderne, nous connaissons les différentes traditions spirituelles, alors que nos ancêtres ne les connaissaient pas. Nous nous trouvons donc dans une situation nouvelle : nous pouvons prendre connaissance de toutes ces traditions.
Une personne vivant dans l’Europe médiévale aurait connu le judaïsme, puisqu’il y avait des communautés juives en Europe. Elle aurait également connu l’islam, en raison des croisades, de la présence musulmane en Espagne et de la chute de l’Empire byzantin en 1453. Les Européens connaissaient donc assez bien le judaïsme et l’islam.
En revanche, ils ne savaient presque rien du bouddhisme ou de l’hindouisme. Il existait peut-être quelques liens, mais ces religions ne faisaient pas partie de la conscience générale.
Mon propre maître, le père Bede Griffiths, a quitté un monastère bénédictin assez conventionnel d’Angleterre pour s’installer en Inde parce qu’il cherchait, selon ses propres termes, « l’autre moitié de son âme ». Il désignait ainsi la dimension plus immanente et mystique de la religion, que le christianisme occidental avait, selon lui, oubliée ou reléguée à l’arrière-plan.
Lorsqu’on la cherche, bien sûr, on la retrouve dans le christianisme : chez les Pères de l’Église, dans la tradition monastique des déserts d’Égypte et chez les grands mystiques médiévaux.
Il existait au Moyen Âge une forte tradition mystique. On trouvait des ermites dans toute l’Angleterre. Mais, dans les pays marqués par la Réforme, cette dimension a été minimisée.
Le protestantisme a beaucoup plus insisté sur la vie quotidienne, le sens des responsabilités civiques et ce genre de choses. La dimension mystique a été négligée. Lorsque je grandissais dans une famille chrétienne et fréquentais une école chrétienne, je n’en ai jamais entendu parler. La tradition mystique ne faisait tout simplement pas partie de notre enseignement.
Le père Bede estimait donc devoir se rendre en Inde pour la redécouvrir. Il s’est plongé profondément dans les Upanishads et la tradition hindoue.
Dans son ashram, nous méditions une heure chaque matin et une heure chaque soir. L’ashram se trouvait au bord d’une rivière sacrée. Nous pratiquions le yoga et chantions des chants hindous.
Au début de la messe, nous récitions le mantra Gayatri, qui invoque la puissance et la lumière glorieuse du Soleil afin qu’elles illuminent notre méditation.
Lorsque je suis arrivé, j’ai demandé au père Bede : « Comment pouvez-vous réciter le mantra Gayatri pendant la messe, dans un ashram catholique ? »
Il m’a répondu : « Précisément parce qu’il est catholique. “Catholique” signifie universel. Si le catholicisme exclut une voie vers Dieu ou une intuition de la nature divine, alors il n’est pas catholique : ce n’est qu’une secte ».
Il défendait donc une conception très large, que j’ai moi-même adoptée sous son influence.
Ce dont nous devons apprendre des traditions bouddhiste et hindoue, c’est surtout cette pratique intérieure de la méditation, qui a été peu mise en valeur dans l’Occident chrétien. Elle est davantage présente dans les Églises orthodoxes russe et orientale.
Pour ma part, je médite depuis de nombreuses années. J’utilise aujourd’hui un mantra chrétien. Je pratique une forme de méditation très semblable aux méditations hindoues ou bouddhistes, mais avec un mantra chrétien.
Il existe à Londres un Centre de méditation chrétienne qui enseigne cette pratique. Ses fondateurs ont été profondément influencés par les traditions méditatives orientales. Une fécondation réciproque est donc en train de se produire.
Je pense que nous devons apprendre des autres traditions. Mais si je suis anglican, c’est parce que, selon ma conception de la résonance morphique, cette appartenance me place dans une résonance beaucoup plus profonde avec mes ancêtres, avec mon pays et avec mes propres traditions.
Si j’étais thaïlandais, je serais sans aucun doute bouddhiste thaïlandais.
Je ne prétends donc pas que le christianisme serait la meilleure religion et que toutes les autres seraient fausses ou limitées. Je ne prétends pas davantage que, parmi les confessions chrétiennes, l’Église d’Angleterre serait la seule véritable Église. Je ne le pense pas.
Je crois qu’il est préférable que les individus suivent leurs traditions ancestrales, quel que soit l’endroit où ils vivent. Dans mon cas, cela signifie être anglican en Angleterre.
Matt Segall : Durant mon adolescence, j’ai essayé de toutes mes forces et avec toutes les ressources de mon jeune esprit d’échapper au champ morphique de mon éducation chrétienne et juive. Mais cela n’a pas fonctionné.
Ou, du moins, il n’a fallu que quelques grammes de champignons à psilocybine pour que je comprenne que j’avais repoussé à la périphérie de mon expérience quelque chose qui était en réalité omniprésent et inscrit jusque dans mes os.
Je suis donc d’accord avec vous.
Après mon expérience du Christ, à dix-neuf ans, j’ai lu Jung. J’en avais déjà lu quelques textes, mais je ne l’avais pas encore étudié suffisamment en profondeur.
Jung adresse une sorte d’avertissement aux Occidentaux qui recherchent une forme de spiritualité plus exotique et se tournent vers l’Asie. Il se peut que ces traditions ne correspondent pas à la structure archétypale de leur propre âme — ou, pour employer vos termes, aux champs morphiques qui agissent sur leur âme.
Cela s’est incontestablement révélé vrai dans mon cas.
Cependant, puisque nous vivons à l’époque qui est la nôtre, j’ai eu et je continue d’avoir accès à toutes ces visions du monde et à toutes ces traditions religieuses. Nous ne pouvons pas simplement nous en détourner.
Pour ma part, cette pluralité ne m’a jamais semblé menaçante.
Aux États-Unis, de nombreux chrétiens évangéliques paraissent menacés par les croyances des personnes qui ne partagent pas les leurs. Cela ne me semble pas seulement venir de la conviction sincère que, si quelqu’un ne croit pas que le Christ est venu le sauver, il ira en enfer, et qu’il faut donc le convertir pour lui éviter de passer l’éternité en enfer.
Je pense qu’il s’agit davantage d’une forme d’insécurité. Si d’autres personnes peuvent ne pas partager avec assurance cette croyance, que faut-il alors penser de ce à quoi nous nous sommes nous-mêmes attachés ?
Une dissonance cognitive apparaît lorsque tout le monde ne s’accorde pas avec nous sur une question aussi importante.
C’est précisément dans ce domaine que le bouddhisme peut nous être utile, grâce à ses différentes pratiques de non-attachement. Le Bouddha a proposé ces pratiques comme remède à l’attachement dogmatique à une perspective particulière.
Rupert Sheldrake : Je suis d’accord.
Cette attitude exclusive — « Nous avons raison, ils ont tort ; ils sont damnés, nous sommes sauvés » — naît effectivement d’une forme d’insécurité.
Elle n’est cependant pas propre aux chrétiens évangéliques. Le fondamentalisme islamique en propose une forme très agressive. Le fondamentalisme hindou, tel qu’il s’exprime dans le gouvernement de Modi et dans son parti en Inde, en fournit un autre exemple.
Il suffit aussi de regarder ce qui se passe en Birmanie, ou au Myanmar. On y trouve une forme de nationalisme bouddhiste, avec la persécution des Rohingyas, leur expulsion et ce qui constitue véritablement un génocide ou un nettoyage ethnique.
Le bouddhisme bénéficie généralement d’une sorte d’immunité lorsqu’il est question d’agressivité et de militarisme. La plupart des gens le considèrent comme une religion exceptionnellement pacifique.
Mais lorsqu’on examine l’histoire des pays bouddhistes — les guerres entre la Thaïlande et le Cambodge, par exemple, ou les conflits autour d’Angkor et de la province de Siem Reap —, il est évident que ces sociétés ne sont pas demeurées totalement étrangères aux guerres et aux conquêtes.
Matt Segall : Il suffit aussi de penser aux prêtres zen du Japon pendant la Seconde Guerre mondiale. Certains étaient extrêmement militaristes.
Rupert Sheldrake : Exactement.
Les samouraïs, considérés comme des guerriers spirituels, n’étaient pas particulièrement connus pour leur compassion et leur sollicitude envers les plus faibles.
Dans tous ces cas, c’est la nature humaine qui transparaît, avec ses instincts tribaux fondamentaux, ses pulsions territoriales et sa volonté de s’emparer des terres. La nature humaine se manifeste à travers toutes les religions.
Mais le sentiment de menace qu’éprouvent certaines personnes provient aussi, dans le cas du christianisme, de la dynamique instaurée par la Réforme : « Nous avons raison et vous avez tort ».
Les guerres de Religion européennes du XVIIe siècle ont été dévastatrices. La guerre de Trente Ans a tué environ un tiers de la population de certaines régions d’Europe. Il y a également eu la guerre civile anglaise au XVIIe siècle.
Je pense que ces conflits ont contribué à l’essor de l’athéisme scientifique.
Au XVIIe siècle, les partisans de la nouvelle science mécaniste présentaient celle-ci comme une troisième voie. Les protestants et les catholiques s’entretuaient à travers l’Europe au nom de Dieu. Les scientifiques, eux, pensaient accéder directement à l’esprit de Dieu en comprenant les équations de la nature.
Pour eux, Dieu était mathématicien. Ils estimaient disposer d’une ligne directe avec Dieu, bien supérieure aux révélations et aux interprétations confuses des Écritures. Les lois de la nature, révélées par Isaac Newton et d’autres, leur donnaient accès à la vérité ultime.
C’est l’idéologie des Lumières : l’idée que la science serait enfin parvenue à une compréhension véritable de la réalité ultime, une compréhension mathématique et scientifique, située au-delà du temps et de l’espace et indépendante de toutes les préoccupations humaines.
C’est ce sentiment dont hérite l’adolescent athée et arrogant : « Nous sommes plus intelligents que tous les autres, parce que nous avons compris la science et dépassé tous ces dogmes et toutes ces superstitions ».
Matt Segall : Il existe presque, dans certains cas, une version de l’idée d’Ernst Haeckel selon laquelle l’ontogenèse récapitule la phylogenèse.
Chaque enfant, en se développant de l’adolescence à l’âge adulte, répéterait l’ensemble de l’évolution de la conscience de l’espèce : une pensée d’abord magique, puis mythique, et enfin plus rationnelle.
Peut-être peut-on ensuite accéder à quelque chose qui ne se satisfait plus d’une pensée purement sceptique et rationaliste, car cette forme de pensée finit par conduire au nihilisme. On peut alors accéder à une forme supérieure — ou plus profonde, si vous préférez — de conscience, capable de tenir ensemble toutes ces dimensions.
On comprend ainsi qu’il n’existe pas nécessairement de conflit entre la connaissance scientifique et la religion.
Comme vous l’avez souligné, la révolution scientifique elle-même reposait sur l’idée que la nature avait été ordonnée mathématiquement par un esprit mathématique, un esprit divin.
Whitehead le rappelle également dans son histoire de la science : la révolution scientifique n’aurait jamais eu lieu sans cet arrière-plan théologique qui motivait ces brillants scientifiques à étudier la nature.
Le fait que la nature soit intelligible et qu’elle récompense nos efforts de théorisation n’allait absolument pas de soi. C’était une présupposition théologique.
Rupert Sheldrake : Absolument.
Thomas d’Aquin et d’autres théologiens médiévaux l’affirment très explicitement : si nous pouvons comprendre la nature, c’est parce que notre esprit et la nature possèdent une source commune, à savoir l’être de Dieu, et plus précisément l’être trinitaire de Dieu.
C’est cette source commune qui rend la nature intelligible.
Le rationalisme des Lumières s’est développé à partir de cette conception. La plupart des philosophes des Lumières étaient d’ailleurs déistes, et non athées. Ils concevaient Dieu comme la raison suprême, située au-delà de l’espace et du temps et contenant les lois mathématiques.
L’athéisme n’est véritablement devenu populaire qu’au XIXe siècle. On a alors commencé à se demander pourquoi il faudrait encore conserver ce Dieu créateur extérieur à la nature, qui semblait au mieux constituer un supplément facultatif.
Ce qui est intéressant, c’est que la plupart des athées actuels continuent de croire que les lois de la nature sont fixes et qu’elles existent au-delà de l’espace et du temps. Ils l’énoncent rarement explicitement, mais je les ai souvent contraints à reconnaître cette croyance.
Lorsque j’affirme que les lois de la nature ressemblent davantage à des habitudes en raison de la résonance morphique, ils se mettent terriblement en colère. Ils croient réellement que les lois de la nature sont fixes et éternelles, et qu’elles étaient toutes présentes au moment du Big Bang.
C’est pour cette raison qu’ils aboutissent à ces positions absurdes sur la question de savoir si nous vivons dans un univers ou dans un multivers.
Si toutes les lois et toutes les constantes de la nature possèdent exactement les valeurs requises pour que nous puissions exister, deux possibilités semblent s’offrir à eux.
Ou bien un Dieu déiste a réglé avec précision les lois et les constantes de la nature pour qu’elles soient exactement appropriées. Ou bien il existe des milliards ou des milliers de milliards d’univers, et nous nous trouvons par hasard dans le seul type d’univers au sein duquel nous pouvions devenir conscients.
Pourquoi en viennent-ils à cette conception absurde du multivers ? En grande partie parce qu’ils pensent qu’elle permet d’éviter Dieu. Ils se disent que, s’il existe des milliards d’univers, il n’est plus nécessaire de faire appel à Dieu.
Toute leur dialectique repose sur l’idée de lois naturelles fixes dès le moment du Big Bang que sur la conception d’un Dieu déiste qui serait l’auteur de ces lois.
Matt Segall : Rupert, il me vient une idée.
Si vous participiez à un débat avec, d’un côté, Richard Dawkins ou quelqu’un comme lui et, de l’autre, Stephen Meyer ou un autre théoricien du dessein intelligent, et que vous remettiez en question l’existence de lois naturelles fixes en proposant votre idée selon laquelle ces lois sont plutôt des habitudes ayant évolué au cours du temps, vous les contrarieriez tous les deux.
Ils finiraient probablement par s’unir contre vous en raison de la structure profonde qu’ils partagent.
Rupert Sheldrake : Oui, parce que les partisans du dessein intelligent sont fondamentalement mécanistes.
Ils pensent que l’univers est une machine. S’il est effectivement une machine, il est logique de supposer qu’un concepteur doit l’avoir dessinée.
Mais s’il n’est pas une machine, s’il est plutôt un organisme auto-organisateur, comme le pensait Whitehead et, comme l’affirme la philosophie de l’organisme, tous ces arguments s’effondrent.
La nature comporte de nombreux niveaux d’organisation, avec des organismes petits et grands, et l’univers entier peut être considéré comme une sorte d’organisme en croissance et en développement.
Si l’univers est un organisme en développement, nous renouons avec les philosophies hindoue et bouddhiste. Celles-ci n’ont jamais soutenu que l’univers serait gouverné par des lois fixes, extérieures à la nature et immuables.
Elles ont toujours proposé un modèle évolutionniste de la nature.
Les hindous conçoivent de grands cycles cosmiques, mais ils reconnaissent aussi l’existence d’une mémoire dans la nature. Le karma repose sur une forme de mémoire.
Certaines formes de bouddhisme développent une conception semblable. Dans le Lankavatara Sutra, par exemple — auquel D. T. Suzuki a consacré un commentaire célèbre —, il est question de l’alaya-vijnana, la conscience-réceptacle ou conscience-semence, et donc il existe une sorte de mémoire présente dans la nature.
L’idée d’une mémoire de la nature est donc parfaitement courante dans les philosophies hindoue et bouddhiste.
Lorsque je suis allé vivre en Inde et que j’ai commencé à parler de la résonance morphique, les réactions ont été d’une indifférence totale : « Tous les anciens rishis ont dit cela il y a des milliers d’années. Bien sûr que c’est vrai ».
Cela ne provoquait aucun choc ni aucune indignation, contrairement à ce que j’avais rencontré dans le département de biochimie de Cambridge. En Inde, cette idée paraissait tout à fait normale.
Matt Segall : C’est fascinant.
Nous pourrions peut-être conclure cette conversation. L’heure du dîner approche pour moi, ici à Chiang Mai.
Nous avons cependant un autre sujet à aborder : les champs, la causalité formelle et les différentes sortes de champs. J’espère que nous pourrons en parler très prochainement. Nous avons donc cette conversation en perspective.
J’ai trouvé notre échange extrêmement riche et éclairant. Merci beaucoup.
Rupert Sheldrake : Merci à vous. Je suis très heureux que nous ayons eu cette occasion, d’autant plus que vous vous trouvez actuellement sur place, à Chiang Mai.
Matt Segall : C’est exact. Je suis immergé dans une culture asiatique.
Très bien, Rupert. Je vous recontacterai bientôt et je me réjouis à l’idée de poursuivre notre conversation.
Rupert Sheldrake : À très bientôt. Au revoir pour le moment.
Matt Segall : Au revoir.
Entretien du 6 juillet 2026 : https://footnotes2plato.substack.com/p/christianity-buddhism-and-hinduism