Neil Theise est professeur de pathologie à la NYU Grossman School of Medicine. Ses recherches scientifiques ont fait de lui un pionnier dans le domaine de la plasticité des cellules souches adultes et de l’anatomie de l’interstitium humain. Son livre, Notes on Complexity: A Scientific Theory of Connection, Consciousness, and Being (Spiegel & Grau, 2023), s’appuie sur ses travaux en théorie de la complexité pour aborder des sujets tels que l’étude de la conscience et le dialogue entre science et religion. Dans cet entretien, il évoque sa vie, ses idées et son travail.
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Richard Bright : Pouvons-nous commencer par quelques mots sur votre parcours ?
Neil Theise : En tant que théoricien de la complexité, j’explique souvent comment l’imprévisibilité à petite échelle joue un rôle dans la vie d’un organisme ou d’une communauté d’organismes. Par exemple, vue d’en haut, une file de fourmis se dirigeant vers une source de nourriture dans une colonie semble former une ligne droite, mais, lorsqu’on l’observe de près, il y a toujours quelques fourmis « divergentes » qui ne suivent pas la ligne. Les fourmis ne sont pas perdues. Ce sont elles qui peuvent tomber sur une nouvelle source de nourriture alors même que l’ancienne s’épuise. En explorant d’autres modes d’existence au sein de leur environnement, elles permettent ainsi à la colonie de s’adapter.
Ma carrière médicale, pendant de nombreuses années, ressemblait à une ligne droite qui allait des circonstances dans lesquelles j’ai découvert ma passion inattendue pour l’observation des tissus au microscope jusqu’à mon établissement dans une spécialité qui me permettait de m’adonner à cette passion : la pathologie hépatique diagnostique. Mais j’étais moi-même une sorte de fourmi divergente, m’écartant du chemin et explorant les directions où mon esprit me conduisait, tandis que la ligne continuait tout droit sans moi. J’ai essayé de rester sur cette voie, mais chaque fois, je rencontrais une autre fourmi divergente, suivant son propre chemin sinueux, qui m’ouvrait de nouvelles voies de connaissance (tout comme je le faisais pour elle).
Enfant, je rêvais de devenir un grand scientifique. En commençant mes études de médecine, j’aspirais à être utile à des salles remplies de patients en attente, mais, lorsque j’ai commencé ma résidence en pathologie, je ne souhaitais plus qu’être un diagnosticien compétent et utile. Avec une pointe d’humour, faisant écho aux propos de Sa Sainteté le dalaï-lama : « Je ne suis qu’un simple moine bouddhiste », j’aimais dire, en toute sincérité : « Je ne suis qu’un simple pathologiste du foie. » C’était ma voie toute tracée.
J’aimais aussi la vie universitaire, au sein de l’environnement collaboratif d’un grand hôpital universitaire. Pendant la première décennie de ma carrière, toutes mes recherches relevaient de ce que nous appelons les corrélations clinico-pathologiques : il s’agissait simplement d’affiner notre capacité à extraire des informations plus utiles des quelques petits filaments et fragments de tissu hépatique d’un patient que je recevais sur une lame de microscope. Mes aspirations à mener des recherches en laboratoire dans le domaine des sciences fondamentales étaient reléguées à l’arrière-plan.
Pourtant, à mesure que les heures de chaque journée passaient devant le microscope, parfois avec des stagiaires ou des cliniciens qui observaient à mes côtés, parfois seul dans mon bureau, ma vision devenait plus précise (cela arrive effectivement : les yeux et le cerveau, entraînés chaque jour, apprennent à mieux voir) et ma compréhension devenait plus subtile. Vers le milieu de la trentaine, des hypothèses spontanées sur la manière dont les maladies apparaissaient ou évoluaient commencèrent à émerger des profondeurs, souvent dans mon esprit alors que j’étais assis sur mon coussin de méditation avec mes compagnons de pratique zen. Même lorsque je parvenais à les mettre de côté pendant la méditation, elles étaient toujours là, m’attendant lorsque la cloche sonnait la fin de la séance.
Certaines de mes premières idées de ce genre concernaient les échantillons de biopsie de patients chez lesquels venait d’être diagnostiqué le virus de l’hépatite C, en établissant des corrélations entre les observations microscopiques et les caractéristiques de l’évolution de la maladie ou les réponses au traitement. J’avais également accès à des foies entiers, ces organes malades et mourants retirés par l’équipe de transplantation hépatique, tandis qu’elle sauvait la vie de l’heureux bénéficiaire d’un foie neuf et sain. Sur ces foies, de petits nodules cirrhotiques attiraient mon attention et, en examinant attentivement leurs lames, j’ai contribué à élucider la manière dont le cancer apparaît dans les maladies chroniques du foie, travail qui a jeté les bases du dépistage radiologique actuel du cancer du foie à un stade précoce.
Tous les tissus n’étaient cependant pas malades ; bonne nouvelle pour le patient et occasion pour moi de contempler les merveilles d’un foie sain et fonctionnant normalement. Bien qu’il s’agisse des tissus les moins intéressants sur le plan pathologique, il y avait encore de nouvelles choses à observer. J’ai découvert une anatomie jusque-là méconnue de l’arbre biliaire, constitué des ramifications des canaux biliaires qui drainent le foie. J’ai découvert que leurs ramifications les plus fines étaient plus longues qu’on ne le pensait auparavant. Cela semblait au départ n’être qu’une découverte fortuite, mais, lorsque je suis retourné examiner comment ces éléments nouvellement identifiés évoluaient dans les maladies, il est devenu évident qu’ils constituaient une niche vivante pour les cellules souches hépatiques humaines — dont l’existence n’avait même pas encore été pleinement acceptée à cette époque, y compris chez la souris. Je pouvais désormais en apporter la démonstration chez l’être humain [1]. C’était en 1996.
Le directeur de mon département à l’Université de New York estimait que je devais devenir un « vrai scientifique » afin d’explorer ces découvertes nouvelles et inattendues. Je n’avais pas vraiment envie de prendre un congé sabbatique. J’aimais être ce « simple pathologiste du foie », mais mon directeur m’encourageait en me disant qu’après trois mois de congé sabbatique, je pourrais reprendre ma vie normale. Je quittai donc New York pour la Yale Medical School afin d’acquérir de nouvelles compétences.
De façon imprévisible, je rencontrai une autre fourmi volontairement divergente, Diane Krause — pathologiste de formation comme moi, mais également biologiste spécialiste des cellules souches. Alors que nous faisions de nouvelles découvertes, les trois mois se transformèrent en un an et demi, au cours desquels Diane fit de moi un biologiste des cellules souches.
En cherchant à résoudre quelques incohérences dans mes explications sur la manière dont cette niche de cellules souches pouvait contribuer à la guérison du foie, nous avons continué à repousser les limites de ce qu’elle, moi, ou quiconque, savions, découvrant que les cellules souches d’un organe donné (dans notre cas, la moelle osseuse) pouvaient devenir des cellules souches de tous les organes. Nous faisions partie de la poignée d’équipes pionnières qui exploraient, au tournant du millénaire, le sujet de cette flexibilité cellulaire, connue sous le nom de « plasticité des cellules souches adultes ». Notre équipe fut toutefois la première à montrer qu’un tel potentiel de plasticité pouvait être observé dans une seule cellule souche adulte (provenant de la moelle osseuse), ce qui signifiait qu’une cellule adulte pouvait se comporter comme une cellule souche embryonnaire [2].
Ces travaux eurent non seulement des conséquences scientifiques, mais aussi des conséquences politiques, aux niveaux national et international. Le mouvement antiavortement américain s’en empara pour affiner son opposition à la recherche sur les cellules souches embryonnaires : il ne se contenta plus de la qualifier d’immorale (parce que les embryons étaient dissociés pour en obtenir les cellules constitutives), mais affirma que cette recherche était inutile puisque les travaux de notre équipe avaient montré que les cellules adultes pouvaient faire tout ce que pouvaient faire les cellules embryonnaires. Cherchant à satisfaire sa base politique, le président George W. Bush prononça son célèbre discours à la nation, limitant les possibilités de recherche sur les cellules souches embryonnaires. Ce fut une simplification excessive et regrettable de la science et de son potentiel. Hélas, les fourmis qui s’écartent du chemin ne trouvent pas toujours de quoi se nourrir. Je pense que tout le potentiel des cellules souches dans la médecine régénérative n’a jamais été pleinement réalisé.
Néanmoins, à cette époque, en raison de la nouvelle visibilité de mes recherches, je fus invité à participer à une collaboration entre art et science, sous les auspices du Wellcome Trust au Royaume-Uni, organisée par un vieil ami, Peter Ride, de l’Université de Westminster. L’intérêt que Peter et le Wellcome Trust portaient aux collaborations interdisciplinaires fut servi par ma rencontre avec l’artiste Jane Prophet, lors de réunions en personne, alternativement dans nos villes respectives, Londres et New York, afin qu’il puisse enregistrer nos conversations.
On pourrait dire qu’ils exploraient ce qui se passe lorsque des fourmis provenant de deux colonies différentes se rencontrent. L’idée était qu’en étudiant la manière dont une artiste et un scientifique pouvaient dialoguer, on pourrait mieux comprendre comment favoriser la créativité interdisciplinaire. Nous n’étions pas tenus d’aboutir à un résultat créatif — un article de recherche, un projet artistique ou même la poursuite de notre collaboration —, mais on espérait que cela permettrait de comprendre ce qui favorise la réussite de telles collaborations ou, au contraire, ce qui pourrait les empêcher d’être créatives.
Heureusement, quelque chose de passionnant naquit entre Jane et moi, tandis que Peter jouait le rôle d’intermédiaire et consignait tout cela par écrit. Au début, nous avons passé beaucoup de temps à simplement « apprendre la langue de l’autre », étape essentielle de toute collaboration interdisciplinaire. Elle me raconta comment elle s’était intéressée aux liens émotionnels que les gens entretiennent avec les personnages des jeux informatiques, que nous avons fini par appeler des « avatars ». Avec le programmeur Gordon Selley (une autre fourmi divergente), elle avait créé un monde virtuel appelé TechnoSphere [3] Les utilisateurs étaient invités à se connecter et à inventer leurs propres créatures pour les faire parcourir le territoire, en choisissant des combinaisons personnalisées de caractéristiques physiques et de comportements. Au bout d’un certain temps, des milliers de créatures parcouraient le paysage virtuel de TechnoSphere.
Puis quelque chose d’inattendu se produisit. Tout comme Diane et moi avions commencé à observer des cellules se comportant de manière imprévisible, les créatures virtuelles commencèrent spontanément à s’organiser en comportements sociaux que Gordon n’avait pas programmés. Gordon remarqua une diminution de la mortalité chez les herbivores. En examinant le code, il découvrit que les herbivores brouteurs s’organisaient en troupeaux. Ils développaient des comportements de protection, tout comme les ruminants dans la vie réelle. De leur côté, les carnivores coordonnèrent de nouvelles stratégies de chasse plus efficaces, se disposant à l’entrée de vallées fermées et attendant que les herbivores aient épuisé les ressources alimentaires. Lorsque les herbivores tentaient de partir, les carnivores les massacraient. Gordon reconnut le schéma constitué d’une diminution des attaques suivie de brusques effondrements des populations d’herbivores. Puis vint la Longue Marche : la chasse et la reproduction cessèrent en grande partie, tandis que les herbivores et les carnivores migraient ensemble, en file indienne, d’une extrémité de TechnoSphere à l’autre.
Ces comportements de broutage, de chasse et de migration étaient des activités sociales auto-organisées qui résultaient naturellement des comportements individuels des créatures. Les chercheurs du domaine émergent de la « vie artificielle » prirent TechnoSphere en considération. Invités à une conférence internationale sur la vie artificielle, Jane et Gordon s’entendirent dire que leur « jeu » était un exemple de vie artificielle. Jane répondit que non, qu’il ne s’agissait que de « vie artificielle artificielle ». Les scientifiques n’étaient pas d’accord : « TechnoSphere était vivant », d’une manière qui correspondait à tous les critères essentiels du vivant.
L’auto-organisation adaptative dont faisaient preuve les créatures virtuelles était ce qui reliait le travail de Jane au mien. Elle comprit que les cellules souches se déplaçant dans le corps avaient beaucoup en commun avec les créatures de TechnoSphere. Je lui demandai de m’expliquer ce qu’elle entendait par là et, comme Peter l’a enregistré dans mon bureau de New York le 9 mai 2003, Jane déclara : « Les idées de trajectoires sont intéressantes. Beaucoup de gens qui travaillent dans le domaine de la biologie numérique s’intéressent à des choses comme les comportements en essaim et ce qu’on appelle le comportement des “organismes-soupe”. Et l’un des modèles utiles pour aller plus loin est celui des colonies de fourmis… »
À partir de comportements interactifs relativement simples entre des individus (cellules, fourmis, êtres humains, créatures de TechnoSphere), des formes remarquablement complexes d’organisation collective pouvaient émerger spontanément. Elles n’étaient pas planifiées de manière descendante ; elles apparaissaient à partir d’interactions locales, selon une dynamique ascendante. C’étaient là les principes fondamentaux de la théorie des systèmes complexes, un domaine qui m’était alors inconnu, mais dont Jane me révéla, dans les jours qui suivirent, l’élégance et la simplicité, en me le présentant à la fois comme accessible et fascinant. Et de quoi s’agissait-il ? De la vie. De la manière dont la vie apparaît et se maintient. De la manière dont la vie fonctionne.
Je suis resté pathologiste du foie, mais le travail de toute ma vie s’est élargi et ramifié.
Richard Bright : Y a-t-il eu des influences particulières sur vos idées concernant la science de la complexité ?
Neil Theise : Jane, Peter et moi étions trop enthousiastes pour nous arrêter après avoir terminé nos réunions requises. Nous voulions réfléchir plus profondément aux cellules souches en tant que système complexe et explorer les possibilités qu’elles offraient tant à la recherche scientifique qu’à l’expression artistique. Nous avons formé l’« équipe CELL » en invitant le mathématicien Mark D’Inverno et l’informaticien Rob Saunders à nous rejoindre [4]. Tous m’ont appris à réfléchir plus librement à ce qui constitue un système complexe et aux concepts qui permettent de faire le lien entre les êtres vivants à différentes échelles, depuis les domaines microscopiques des cellules, des tissus et des organes que j’explorais quotidiennement dans mon travail jusqu’aux communautés d’organismes — colonies, troupeaux, villes, cultures, écosystèmes — auxquelles ils s’intéressaient.
Plus important encore, peut-être, ils m’ont montré, par leur audace intellectuelle, que je pouvais moi aussi me montrer audacieux. Si la théorie de la complexité s’applique à toutes les échelles, y avait-il un sujet qui soit hors limites ? Nous avons néanmoins commencé par les cellules souches, et nos premiers articles scientifiques et projets artistiques sont directement issus des échanges au sein de notre groupe et du partage de nos points de vue à leur sujet.
Les livres Complexity, Life at the Edge of Chaos, de Roger Lewin [5], et Emergence : The Connected Lives of Ants, Brains, Cities, and Software, de Steven Johnson [6], furent pour moi des lectures de rattrapage essentielles. Écrits pour un public non spécialisé, ils ont fait découvrir à ce pathologiste du foie l’histoire la plus vaste et les grands thèmes de la théorie des systèmes complexes. Par la suite, j’ai eu la grande chance de rencontrer Stuart Kauffman, l’un des pionniers fondateurs des études sur la complexité, qui s’intéressait particulièrement à la complexité biologique. Il traita avec respect mes connaissances de débutant, me confirma que, malgré mon statut de novice, mes intuitions étaient solides et méritaient d’être approfondies.
J’ai suivi mon instinct à travers toutes les échelles de l’existence matérielle que je pouvais explorer. Je n’en ai trouvé aucune qui ne puisse être éclairée par le point de vue de la complexité. Les êtres vivants, et même le monde entier, ne sont pas simplement constitués de hiérarchies, comme les humains et quelques autres espèces aiment à les concevoir. Il serait plus juste de les considérer comme des « holarchies » (terme forgé par Arthur Koestler), dans lesquelles chaque système complexe est un tout constitué de parties, chaque partie étant elle-même un tout [7].
L’ensemble de l’Univers, depuis les échelles les plus infinitésimales du domaine quantique jusqu’aux plus grandes échelles cosmologiques, pouvait être envisagé de cette manière. Je me suis alors tourné non seulement vers les sciences empiriques qui constituaient le fondement de ma formation universitaire, mais aussi vers des domaines de la philosophie que j’avais auparavant dédaignés (les jugeant « sans intérêt »), ainsi que vers la spiritualité et les traditions mystiques de diverses cultures qui m’avaient intrigué, voire passionné, pendant des décennies, mais que je gardais dans un domaine de pratique séparé de la théorie scientifique.
Bien que je n’aie jamais vraiment cherché à intégrer ces différentes approches pour comprendre la « véritable nature » de la réalité, s’il en existe une, elles ont commencé à s’entrelacer pour former une vision de la réalité qui, pour moi, était à la fois cohérente et fluide.
Richard Bright : Dans votre livre, Notes on Complexity: A Scientific Theory of Connections, Consciousness and Being, vous affirmez : « L’imprévisibilité est une caractéristique déterminante des systèmes complexes. L’imprévisibilité est également la source de toutes les extraordinaires capacités de créativité débridée des systèmes complexes. Ses implications sont profondes. » Pouvez-vous nous en dire davantage ? Et quelle est la relation entre les cellules et les systèmes auto-organisés ?
Neil Theise : L’imprévisibilité, le hasard limité, les fourmis divergentes ou le « désordre figé » ne sont que différentes façons de désigner le rôle que joue l’inattendu dans la perpétuation de la vie, à tous les niveaux d’échelle de l’univers vivant ; et cela porte un coup fatal à l’idée, parfois utile, mais nécessairement incomplète, selon laquelle l’univers ne serait rien de plus qu’une machine compliquée.
L’idée d’un « univers mécanique », dans lequel chaque interaction découlerait mécaniquement de tout ce qui l’a précédée, a été un moteur essentiel de toutes les réussites de la science réductionniste. En apportant des réponses aux questions scientifiques et, à leur tour, en permettant de produire les technologies extraordinaires dont nous dépendons, cette conception laissait entendre que nous pouvions réellement comprendre notre place dans le monde. Hélas, cette place devenait de plus en plus périphérique, dépouillée de toute possibilité de libre arbitre et peut-être même de sens, chacun de nous n’étant plus qu’un rouage dans la machine du monde. Chaque cellule était un rouage dans le monde de notre corps, chaque atome et chaque molécule un rouage dans la machinerie de la cellule, chaque particule quantique un minuscule rouage dans l’immensité de toute la réalité matérielle.
Mais la théorie de la complexité remet définitivement en cause cette métaphore.
Dans un système constitué d’individus en interaction, s’il y a trop de hasard, aucune adaptation créative et auto-organisée ne peut se produire. Ce ne sont alors que des fourmis errant aveuglément et sans coopération dans une nature sauvage. Elles mourront ensemble ou séparément.
À l’inverse, s’il y a trop peu de hasard, le système ne dispose d’aucune possibilité d’explorer de nouvelles interactions créatives face à un environnement en mutation. Il devient alors une simple machine. Si l’environnement change, elle se dérègle — comme un climatiseur qui peine à faire face à une vague de chaleur sans précédent, ou un réfrigérateur qui tente de maintenir une température fraîche au milieu d’un incendie de forêt.
Il existe un juste équilibre de l’imprévisibilité, que l’on retrouve chez tous les êtres vivants : un équilibre qui rend possibles l’adaptation, la continuité et la renaissance.
Stuart Kauffman parle des « possibles adjacents », un éventail limité, quoiqu’impossible à définir, des possibilités que peut offrir le moment suivant à tout être vivant. Cet éventail n’est pas véritablement infini — ce serait le signe d’un hasard incontrôlé, d’un désordre total. Mais il ne peut pas non plus être entièrement spécifié ou défini [8].
L’avenir, qui se déploie à chaque instant dans nos vies et dans toute l’existence, est donc lui aussi indéterminé et indéfini.
Lorsque l’équipe CELL a commencé à étudier ensemble la complexité, il était important de bien comprendre les mécanismes par lesquels ce hasard limité pouvait se manifester au niveau des cellules s’organisant en tissus, permettant la régénération et la réparation en réponse au développement, aux lésions et au vieillissement tout au long de la vie d’un organisme. De même, en descendant vers des échelles inférieures, où les cellules émergent des molécules et les molécules des atomes, je devais comprendre les mécanismes propres à chaque échelle qui étaient à l’origine d’une forme quelconque de désordre figé. À l’échelle nanoscopique, je pouvais en trouver des exemples, notamment dans le comportement des « moteurs » moléculaires (attention, métaphore imparfaite !) lorsqu’ils participent à l’assemblage de ce que nous reconnaissons comme des cellules à l’échelle microscopique. Ce sont les règles des interactions chimiques, régies par exemple par le principe d’exclusion de Pauli dans les orbitales électroniques des atomes, qui déterminent le désordre figé dans la manière dont les atomes se lient pour former des molécules et dont les petites molécules s’assemblent pour en former de plus grandes. Aux échelles quantiques subatomiques, les équations mathématiques (par exemple, les équations d’onde de Schrödinger et la formule d’incertitude de Heisenberg) décrivent ce désordre figé avec une précision remarquable, montrant qu’à ses niveaux les plus fondamentaux, l’Univers n’est pas une machine.
Richard Bright : La théorie de la complexité explique-t-elle comment le cerveau produit l’esprit ? Ou suggère-t-elle que l’esprit apparaît dans l’Univers partout où la structure devient suffisamment complexe ?
Neil Theise : Lorsque j’ai découvert la théorie de la complexité, j’étais tenté de penser que le cerveau produisait l’esprit. Bien que les idées sur la conscience m’intéressassent dans la mesure où la méditation constituait pour moi un moyen d’exploration — et que je sois frustré par ma lenteur dans cette démarche —, je ne m’intéressais pas à la science de la conscience.
Cependant, même pour l’observateur le plus occasionnel, la théorie de la complexité semble manifestement avoir quelque chose à dire sur cette question. Lorsque j’ai commencé à réfléchir à la complexité, j’ai été amené, presque incidemment, à considérer un peu plus directement la question de la conscience.
Les éléments auto-organisés de tous les systèmes complexes donnent naissance, à des niveaux d’échelle supérieurs, à des structures émergentes imprévisibles. Par exemple, les colonies sont le résultat émergent de l’auto-organisation des fourmis en interaction. Les quartiers sont des structures émergentes au sein des villes. Nos tissus, nos organes et notre corps sont des propriétés émergentes des cellules de notre organisme et de notre microbiome en interaction. L’une des principales caractéristiques de l’émergence est que ses formes sont toujours imprévisibles (bien qu’elles puissent être étudiées par modélisation informatique) et que leurs comportements ne peuvent être prédits à partir de l’étude des éléments sous-jacents qui composent le tout.
Il me semblait évident à l’époque, comme cela l’était pour la plupart des chercheurs dans le domaine des études sur la conscience, que l’esprit partageait les caractéristiques des structures émergentes d’un système complexe constitué des multiples composantes du cerveau : son nombre colossal de neurones et autres cellules en interaction, leur organisation anatomique, ses molécules de signalisation, les interactions incessantes des courants électriques et les champs électromagnétiques qui en résultent. Cela semblait logique, voire évident.
À une exception près : le « problème difficile de la conscience ». Le philosophe David Chalmers a forgé ce terme pour désigner notre incapacité persistante à expliquer l’expérience de ce qui est présent dans notre conscience, les qualités perçues de l’existence [9]. Nous pouvons expliquer comment une couleur résulte de photons de certaines longueurs d’onde traversant le cristallin, atteignant la rétine et déclenchant des signaux chimiques qui envoient des courants électriques le long du nerf optique jusqu’au cortex visuel. Nous pouvons même observer chacun de ces événements et les mesurer en temps réel. Mais ils ne révèlent pas l’origine de notre expérience de la couleur lavande qui apparaît dans notre champ de conscience. Pas davantage, d’ailleurs, qu’ils n’expliquent comment un « champ de conscience » lui-même est généré.
Malgré les innombrables articles scientifiques évalués par les pairs, les livres, les conférences et les débats, aucun neuroscientifique cognitif ne peut encore affirmer qu’une découverte constitue autre chose qu’un « corrélat neuronal de la conscience », et non une cause immédiate et irréductible de la conscience. Ce « problème difficile » constitue le problème central de toutes les perspectives matérialistes sur la réalité.
De nombreux paris ont été faits entre philosophes et scientifiques pour déterminer à quel moment la solution au problème difficile serait trouvée. Les scientifiques n’ont jamais remporté le pari et les philosophes acceptent avec bienveillance de poursuivre encore une dizaine d’années. Ces dernières années, face à la persistance du problème difficile, certains scientifiques sérieux ont admis que le matérialisme, ou physicalisme ne pouvait à lui seul expliquer la présence de la conscience dans l’Univers. Ils reconnaissent que la conscience, sous une forme ou une autre, peut-être sous des formes plus simples, imprègne toute l’existence. Cette approche est appelée « panpsychisme ».
Certains diront que c’est une caractéristique fondamentale des êtres vivants d’être conscients et que, puisque les cellules sont les plus petites entités vivantes irréductibles, selon la doctrine cellulaire qui m’a été enseignée dans ma formation biomédicale occidentale, toutes les cellules possèdent une forme minuscule et relativement peu complexe de conscience. Mais comment ces très petits esprits propres aux cellules individuelles se combinent-ils pour former la complexité de nos esprits humains (ou de l’esprit d’une chauve-souris, d’une abeille ou de sa colonie, d’un bosquet de trembles, d’une baleine ou d’un chiot) ? C’est ce que l’on appelle le « problème de la combinaison ».
D’autres diront que la conscience réside dans des entités encore plus petites, peut-être dans des aspects encore mal compris des interactions à l’échelle quantique, ou peut-être même dans des particules ou des champs encore inconnus qui véhiculeraient la conscience, de la même manière que les électrons véhiculent l’électromagnétisme et les gluons la force forte.
Cependant, quelle que soit la manière dont un panpsychiste aborde le problème difficile, il ne fait que le déplacer vers une échelle inférieure ; il ne le résout ni ne l’élimine. C’est à cette époque que j’ai rencontré le physicien et cosmologiste Menas Kafatos, dans une étrange rencontre fortuite, lors de la conférence Toward a Science of Consciousness de 2010, à Stockholm. Menas fut la fourmi divergente suivante à croiser mon chemin.
Ensemble, nous avons trouvé une approche panpsychiste qui semblait prometteuse en examinant l’aspect de la conscience que nous appelons la « sentience » [10]. Nous avons défini la sentience comme le fait, pour quelque chose (être vivant, cellule, molécule, atome, particule subatomique), de percevoir certains aspects du monde qui l’entoure, de traiter intérieurement ce qui a été perçu, en y intégrant une imprévisibilité limitée inhérente à tous les systèmes complexes, puis de réagir au monde en fonction de ce traitement quelque peu imprévisible.
Mais même notre propre approche panpsychiste s’est finalement révélée insatisfaisante. Elle ne permettait pas de déterminer « d’où » provenaient mes expériences méditatives dans ma pratique zen. Menas avait déjà rencontré le même dilemme en cherchant à donner un sens à ses propres expériences mystiques dans la tradition shivaïte du Cachemire. Ayant chacun fait un pas au-delà de nos formations réductionnistes — moi en biologie, lui en physique et en cosmologie —, nous avons dû envisager une troisième possibilité pour expliquer la conscience : l’« idéalisme », selon lequel l’esprit est premier et une Conscience fondamentale non duelle (comme nous allions l’appeler), la pure Conscience de la Conscience elle-même, constitue le Fondement de l’Être, pour reprendre l’expression de Paul Tillich, à partir duquel l’Univers matériel émerge.
Je n’aurais pas pu faire ce saut facilement ni comprendre comment le faire, sans l’impulsion et les encouragements de Menas qui, comme je l’ai dit, était en avance sur moi, tant en matière d’expérience que de compréhension. Ensemble, en combinant nos compétences scientifiques, nous avons pu progresser vers une formulation plus rigoureuse de nos idées idéalistes et avons découvert d’autres chercheurs qui exploraient des idées similaires à partir de perspectives très différentes, tels que le philosophe Bernardo Kastrup avec son « idéalisme analytique » [11] et Donald Hoffman, psychologue cognitiviste, dont l’approche du « réalisme conscient » découle de ses recherches computationnelles [12].
Richard Bright : Dans le livre, vous abordez également la mécanique quantique, en particulier l’écume quantique et le vide quantique. Quel rapport cela a-t-il avec l’étude de la conscience ?
Neil Theise : La limite de l’approche panpsychiste que Menas et moi avions adoptée était qu’elle ne nous permettait pas d’aller au-delà des limites inférieures de l’espace-temps lui-même. L’univers n’est pas une régression réductionniste sans fin vers des éléments toujours plus petits d’un système panpsychiste. Elle s’arrête à l’écume quantique, cette création et cette annihilation incessantes de particules virtuelles à partir du champ d’espace-temps rempli d’énergie, dont les entités de l’échelle quantique la plus infime — les cordes, ou quoi que ce soit d’autre — parviennent à interagir pour donner naissance aux particules subatomiques, aux atomes, aux molécules et à la « catastrophe totale » de notre univers.
Poussés à approfondir notre recherche, nous en sommes venus à comprendre que l’espace-temps n’est peut-être pas la perspective la plus fondamentale sur la réalité ni sur l’univers matériel. Je parle parfois de cela comme de la Conscience avec un grand C, à partir de laquelle notre conscience, avec c minuscule, personnelle s’exprime. C’est la Conscience fondamentale dont Menas et moi nous sommes servis dans notre présentation formelle de ces idées [13]. C’est le domaine de la non-dualité, dans lequel il n’existe aucune séparation entre sujet et objet. C’est ce que nous entendons par « Conscience de la Conscience » : un champ ouvert de Conscience omniprésente qui sous-tend la réalité, auquel nous avons tous directement accès, parce qu’il est le champ de Conscience au sein duquel toutes nos expériences se déploient.
Le domaine de la dualité est celui de notre vie quotidienne, dans lequel les sujets — chacun de nous — peuvent être conscients des objets, de la « réalité objective » qui nous entoure, et leur appliquer des mots pour la décrire. La non-dualité précède le sujet et l’objet et se situe donc au-delà de nos capacités à la décrire en termes humains, au-delà des moyens linguistiques, mathématiques ou artistiques de l’être humain, qui reposent sur la dualité sujet-objet.
Influencés par l’approche contemplative du shivaïsme du Cachemire, nous postulons que, en s’animant en Elle-même pour se connaître Elle-même, la Conscience fondamentale se différencie en Sujet et Objet primordiaux. La séparation entre le Sujet et l’Objet nécessite une distance, comme celle qui existe dans l’espace et dans le temps — et peut-être dans d’autres dimensions. Avec l’apparition de l’espace et du temps, nous avons alors l’espace-temps, le champ riche en énergie d’où surgissent l’écume quantique et la réalité manifestée. Ainsi, nous disons que la Conscience pure, en prenant conscience d’elle-même, manifeste le monde. Notre monde est la Source de Tout venant à se connaître Elle-même.
Richard Bright : Le philosophe, historien et psychologue américain William James parlait de la nécessité de comprendre la conscience non seulement en étudiant le comportement et les fonctions, mais aussi par l’introspection. Les deux premiers aspects ont été étudiés de manière approfondie, mais beaucoup moins l’introspection, particulièrement en Occident. Dans la philosophie et la religion orientales, cela fait deux mille cinq cents ans que l’on étudie l’esprit au moyen de pratiques méditatives. Dans quelle mesure cela pourrait-il être bénéfique à la recherche contemporaine sur la conscience ?
Neil Theise : Je suis tout à fait d’accord avec William James. Je suis de plus en plus tenté, même dans des contextes universitaires — bien que cela ne me vaille pas particulièrement d’admirateurs et ne fasse changer personne d’avis — de dire ce que je pense vraiment. Alors autant que je le dise par écrit, ici, je suppose.
Je considère qu’il est déraisonnable qu’un scientifique ou un philosophe de la conscience se considère comme un expert en la matière s’il n’a jamais lui-même essayé de méditer ou, à tout le moins, s’il n’a pas consulté avec respect et sérieux des experts et des adeptes des pratiques contemplatives. C’est comme si quelqu’un qui étudie des recettes dans des livres de cuisine se proclamait un chef accompli sans jamais avoir préparé, encore moins goûté, les plats en question.
Richard Bright : Quels sont actuellement les questions, les problèmes ou les défis les plus importants auxquels est confrontée la compréhension de la conscience, et quelles sont les perspectives de progrès ?
Neil Theise : Voir plus haut. L’hypothèse matérialiste veut que le cerveau produise l’esprit. La perspective idéaliste suggère au contraire que le cerveau est un récepteur, un transducteur de la Conscience avec un grand C en conscience avec un petit c. Qu’apprendrions-nous en évaluant l’ensemble des données expérimentales concernant le cerveau à partir de cette autre perspective ? Ne pourrions-nous pas découvrir quelque chose d’intéressant ?
Tant que les communautés scientifiques et philosophiques ne reconnaîtront pas les limites des perspectives réductionnistes et matérialistes, qui les conduisent à rejeter systématiquement les autres perspectives en les considérant uniquement comme des produits de l’illusion, de la démence ou de la tromperie, les perspectives de progrès dans notre culture resteront aussi limitées qu’elles l’ont été depuis très longtemps.
Entretien original (septembre 2026) : https://www.interaliamag.org/interviews/neil-theise-on-complexity-and-consciousness/
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1 Theise, N. D., Saxena, R., Portmann, B. C., Thung, S. N., Yee, H., Chiriboga, L., Kumar, A. et Crawford, J. M. (1999). The canals of Hering and hepatic stem cells in humans. Hepatology, 30(6), 1425–1433.
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