Note de Rupert Sheldrake : Ce dialogue avec Matt Segall, docteur en philosophie et professeur agrégé de philosophie, de cosmologie et d’étude de la conscience au California Institute of Integral Studies, a été enregistré peu après que nous sommes tous deux intervenus lors d’un colloque sur l’âme du monde à l’Université de Cambridge. Nous discutons des points de rencontre entre le récent tournant de Michael Levin vers un platonisme évolutionniste de la forme biologique et la résonance morphique, en évoquant notamment l’ordre impliqué de David Bohm, la théologie du processus de Whitehead et l’approche holistique de Charles Darwin.
Résumé de l’entretien par Matt Segall : Rupert et moi avons exploré la convergence qui se dessine entre la résonance morphique, les travaux de Michael Levin sur la bioélectricité et l’intelligence développementale, et un renouvellement de la conception philosophique de la forme. Nous sommes partis de la question suivante : comment la forme biologique peut-elle n’être ni réductible à un mécanisme moléculaire ni figée dans des archétypes platoniciens intemporels ? Rupert a décrit l’évolution récente de la pensée de Levin vers ce qu’il appelle un « platonisme évolutionniste », dans lequel les formes ne sont pas simplement des modèles passifs situés hors de l’espace et du temps, mais des réalités actives qui cherchent à faire ingression dans la nature, à apprendre de leurs incarnations et à se modifier au fil de l’histoire de leur actualisation. Selon Rupert, quel que soit le vocabulaire privilégié par Levin, les prédictions empiriques de cette conception semblent converger de manière remarquable avec celles de la résonance morphique : une fois qu’un certain schème s’est produit, il devient plus facile pour des schèmes semblables de se produire ailleurs.
J’ai tenté de situer cette convergence dans l’ancienne dialectique entre Platon et Aristote, ainsi que dans les tensions plus récentes entre Darwin et Whitehead. Aristote fait déjà descendre la forme dans les choses ; Darwin réduit ensuite la forme à une accumulation contingente de fonctions filtrées par la survie. Mais le darwinisme, particulièrement sous sa forme néodarwinienne, est devenu aveugle à l’intelligence à l’œuvre dans le développement et à la créativité manifeste dans la macroévolution. J’ai évoqué la critique que Whitehead adresse à la survie comme principe explicatif suffisant : « l’art de survivre consiste à être mort ». Si la capacité de survie était la force motrice de l’évolution, rien n’expliquerait pourquoi sont apparus des organismes plus fragiles, plus sensibles et plus complexes, mais comparativement moins aptes à survivre. Ce qu’il nous faut, ce n’est pas rejeter la contingence historique darwinienne, mais élaborer une conception de la forme qui intègre à la fois l’histoire et l’ingression, l’émergence et l’émanation.
Rupert a précisé que la résonance morphique n’est pas principalement une théorie de la créativité, mais de la répétition : une fois qu’un nouveau champ morphique est apparu, sa répétition renforce-t-elle l’habitude de la nature ? L’origine de véritables nouvelles totalités peut être interprétée de différentes manières — créativité bergsonienne, ingression platonicienne ou théologique, hasard matérialiste —, mais la résonance morphique demeure empiriquement testable indépendamment de la réponse donnée à cette question. Nous avons abordé la difficile question de la similarité : la résonance suit-elle les lignées, les comportements, les espèces, les familles, les cultures ou une affinité plus générale de type « champ » ? La réponse de Rupert était pragmatique et empirique plutôt que définitionnelle. À l’instar du concept de champ de Faraday avant Maxwell, la résonance morphique n’a pas encore besoin de préciser son mécanisme complet pour produire des prédictions testables. Dans la pratique, la similarité pourrait opérer par l’intermédiaire de champs qui se chevauchent — champs familiaux, champs d’espèce, champs culturels — et qui s’interpénètrent et fusionnent d’une manière impossible aux objets matériels.
Nous avons également parlé des cristaux, du repliement des protéines, des races de chiens, des constellations familiales et des sympathies lamarckiennes de Darwin concernant l’hérédité des caractères acquis. Rupert a souligné que Darwin lui-même était plus holiste, physiologiste et presque vitaliste que les néodarwiniens ultérieurs. Il parlait du « pouvoir coordinateur de l’organisme », expression qui indique déjà quelque chose qui dépasse la réduction de la vie aux gènes et à la sélection. Le cas des bois de cerfs s’est révélé particulièrement important : si des mutilations ou des lésions subies par les bois une année réapparaissent sous une forme modifiée l’année suivante, cela semble s’expliquer beaucoup plus naturellement par la résonance morphique que par une forme platonicienne préexistante qui contiendrait toutes les déformations accidentelles possibles.
La dimension théologique est alors devenue inévitable. Si les formes ont une agentivité [capacité d’agir intentionnellement], ou si elles agissent comme des sollicitations et des attracteurs, nous sommes déjà conduits à nous interroger sur la cause finale, la valeur et l’ordonnancement divin. J’ai évoqué la distinction que fait Whitehead entre l’appréhension primordiale, par Dieu, des objets éternels et la manière dont sa nature conséquente ressent les décisions effectivement prises dans le monde. Rupert a proposé une voie apparentée, mais distincte, passant par l’âme du monde et la tradition du Christ cosmique : toute évolution des formes n’a pas nécessairement à être située directement en Dieu le Père s’il existe un organisme cosmique intermédiaire, une âme du monde, au sein de laquelle peuvent évoluer des champs, des âmes finies et des puissances formatrices. Cela nous a conduits à cette affirmation plus profonde : toute transformation de la science est également une transformation de la philosophie de la nature et, ultimement, de la théologie naturelle.
La conversation s’est achevée sur l’impression que l’ancien consensus mécaniste ne s’affaiblit pas seulement à la marge, mais au cœur même des recherches de pointe en biologie du développement et en théorie des champs. La question n’est plus de savoir si la forme peut être réduite à la matière, mais quelle conception postmécaniste de la forme peut le mieux rendre compte des données. La résonance morphique, le platonisme évolutionniste, la préhension whiteheadienne, l’ordre implicite de Bohm, l’âme du monde et le concept de champ en physique pourraient constituer différents vocabulaires gravitant autour d’une même percée : la nature n’est pas constituée d’une matière inerte organisée de l’extérieur, mais de schèmes vivants, de mémoires et de sollicitations.
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Rupert Sheldrake : Bonjour, Matt.
Matt Segall : Bonjour, Rupert. Content de vous voir.
Rupert Sheldrake : Moi aussi. Vous êtes donc à Chiang Mai ?
Matt Segall : C’est bien ça.
Rupert Sheldrake : Oui. Vous y êtes depuis combien de temps ?
Matt Segall : Environ un mois.
Rupert Sheldrake : Je vois. Et qu’est-ce que vous faites là-bas ?
Matt Segall : C’est une petite aventure. J’ai quelques amis ici, et je n’étais encore jamais venu. Mais, comme la conférence Whitehead du mois prochain se tient en Chine, à Zhuhai, je me suis dit : pourquoi ne pas passer quelque temps en Asie avant ? Je vais donc aller à Singapour, puis je prendrai l’avion pour Hong Kong juste avant la conférence. C’est vraiment la première fois que je visite l’Asie.
Rupert Sheldrake : Ah, je vois. Oui. Je ne suis allé qu’une seule fois à Chiang Mai, en 1969, alors j’imagine que l’endroit a beaucoup changé. C’était plutôt assoupi à l’époque, un très bel endroit dans les forêts. Je crois que j’y étais allé en train depuis Bangkok.
Matt Segall : Oui, ça reste un endroit magnifique, mais je suis sûr que la ville s’est beaucoup développée depuis. Et le phénomène des nomades numériques est aujourd’hui beaucoup plus répandu. Il y a des cafés Internet partout. Mais l’endroit conserve malgré tout un charme bouddhiste médiéval, avec tous ces temples et ces stupas.
Je n’avais aucune idée de ce que signifiait le bouddhisme en tant que réalité quotidienne avant de venir ici, à Chiang Mai et en Thaïlande, ni de ce que l’on ressent lorsqu’on vit au rythme d’une autre religion et d’une autre matrice culturelle. Cela m’a vraiment frappé.
Rupert Sheldrake : Je comprends. C’est très différent lorsqu’on le voit dans son habitat naturel plutôt que sous les formes qu’il a prises en Occident. En parlant de champs morphiques, c’est assez distinct ici. Pour ma part, j’ai surtout été influencé par l’Inde. Êtes-vous allé en Inde pendant ce voyage ?
Matt Segall : Non. J’ai failli aller en Inde quand j’étais à l’université. J’avais beaucoup lu Ram Dass et j’avais été exposé à la contre-culture et au psychédélisme des années 1960. Je voulais suivre les traces de Ram Dass, partir en Inde et trouver mon gourou. Mais heureusement, lorsque j’ai dit à mon père que je voulais vendre ma voiture, abandonner mes études et partir en Inde, il m’a répondu : « Matt, ce n’est pas ta voiture ». Il a donc mis un terme à ce projet. Qui sait ce qui se serait passé si j’avais suivi cette voie, si cela avait été mon choix de vie ?
Rupert Sheldrake : Oui. Très bien. Eh bien, j’ai vu Merlin [le fils de Rupert] ce matin. Il vient tout juste de partir, en fait. Je ne le vois pas très souvent parce qu’il ne vit pas à Londres. Mais c’était mon anniversaire hier, alors nous avons eu une fête ici, et Merlin et Cosmo [l’autre fils de Rupert] étaient tous deux présents.
Matt Segall : C’est charmant. Joyeux anniversaire, Rupert. J’ai vu votre petit message d’anniversaire dans lequel vous remerciiez tous ceux qui soutiennent votre travail. Je suis heureux que vous ayez pu le passer avec vos enfants.
Je pense que nous avons un sujet très intéressant à examiner ensemble, et cela m’enthousiasme beaucoup. Cela a été — je ne devrais pas dire « choquant », puisque je pensais déjà que c’était vrai —, mais néanmoins surprenant de voir les travaux de gens comme Michael Levin occuper une place de plus en plus importante et commencer réellement à converger vers une conception qui paraissait hérétique et que vous défendez depuis des décennies : l’idée qu’il existe dans la nature une certaine forme de mémoire qui n’est pas réductible aux molécules — du moins aux molécules conçues comme de la matière inerte, qui ne ferait que s’entrechoquer.
Il pourrait exister des schèmes et des champs non locaux, ainsi qu’une forme qui ne soit pas matérielle, qui ne soit pas stockée sous forme de trace dans une quelconque portion de matière, mais qui soit plutôt présente de manière non locale. Bien sûr, même la physique dominante nous donne maintenant des raisons de croire à une certaine forme d’intrication non locale.
Mais l’application de cette idée à la biologie, et même à la culture, a pris davantage de temps. Par où devrions-nous commencer cette réflexion sur la forme ?
Rupert Sheldrake : Eh bien, ce qui m’intéresse particulièrement en ce moment, c’est de savoir comment le genre de travail que je mène depuis des années sur les champs morphogénétiques, les champs morphiques et la résonance morphique pourrait s’articuler avec le travail de Michael Levin.
Je suis en contact avec lui depuis plusieurs années. Je lui ai rendu visite à Tufts il y a environ six ans et nous avons eu une excellente conversation. Vous êtes vous-même en contact avec lui. Lui et moi entretenons une relation un peu distante, si l’on peut dire, en ce sens que nous sommes d’accord sur beaucoup de choses : les champs morphogénétiques, la nécessité de dépasser le réductionnisme en biologie, l’impossibilité d’expliquer la forme simplement par les interactions moléculaires. La conception dominante habituelle en biologie est très fortement orientée vers la biologie moléculaire et vers un programme réductionniste. Sur tout cela, nous sommes d’accord.
Nous sommes également d’accord sur l’existence d’effets de mémoire intéressants dans la nature. En fait, il est fasciné depuis des années par ces effets de mémoire. Prenez un ver plat auquel on a appris quelque chose : si vous lui coupez la tête et qu’elle repousse, il peut se souvenir de ce qu’il avait appris. Ou considérez les chenilles : lorsqu’elles deviennent chrysalides puis papillons, l’ensemble de leur système nerveux se désagrège, et pourtant, certaines choses apprises par la chenille peuvent être conservées chez le papillon adulte.
Et, plus frappant encore, il y a les dommages causés aux bois ou aux cornes : ils surviennent une année, puis, après que le cerf a perdu ses bois, cette lésion particulière réapparaît l’année suivante. Cela ressemble à une forme de mémoire.
Or, tous ces exemples, qui sont précisément ceux qu’il choisit, s’accordent très bien avec l’idée de résonance morphique. Pourtant, pendant de nombreuses années, chaque fois que moi ou quelqu’un d’autre évoquions la résonance morphique, il reculait très rapidement et disait espérer qu’une meilleure modélisation mathématique permettrait de résoudre le problème, ou quelque chose du genre.
Puis, il y a environ un an, peut-être davantage, il s’est mis à défendre explicitement une approche platonicienne de la forme, en soulignant à juste titre que cela n’est pas aussi radical qu’il pourrait le sembler. Car, d’une certaine manière, cette idée est implicite dans toute l’entreprise de la physique depuis le XVIIe siècle : les physiciens croient que la nature est déterminée par des équations mathématiques qui se situent au-delà de l’espace et du temps et qui, d’une manière ou d’une autre, s’instancient dans les phénomènes naturels, sans qu’on explique vraiment comment cela peut se produire.
Mais, dès qu’on réfléchit à la mémoire et également à l’évolution — qui, en biologie, est toujours historique, elle repose sur une histoire —, l’idée de formes platoniciennes s’accorde assez mal avec la biologie évolutionniste.
Je connais très bien cette dialectique parce que j’ai été pendant des années un ami proche de Brian Goodwin, que vous connaissez peut-être. Je ne sais pas si vous l’avez rencontré.
Matt Segall : Je connais son travail, oui. How the Leopard Changed Its Spots est un livre merveilleux.
Rupert Sheldrake : Voilà. C’était un biologiste britannique — en réalité canado-britannique — qui avait commencé comme mathématicien. Il était convaincu de l’importance des champs morphogénétiques et de la nécessité d’une approche plus holiste, pour toutes les mêmes raisons que Levin et moi.
Lui et moi nous retrouvions donc sur beaucoup de points. C’était un peu une répétition avant l’heure de la dialectique avec Levin : nous étions d’accord sur la nécessité d’une explication non réductionniste de la forme par des champs morphogénétiques, par opposition au réductionnisme moléculaire.
Mais lui était avant tout mathématicien et demeurait un platonicien convaincu. Il avait également été influencé par Steiner et son mouvement. Jusqu’à la fin de sa vie, il a donc vraiment cru à cette approche platonicienne de la forme. Il souhaitait une renaissance de la morphologie rationnelle, qui constituait l’une des approches platoniciennes de la biologie au XIXe siècle.
Je lui disais : « Le problème de ton argument, Brian, c’est que l’histoire semble n’avoir pratiquement aucune importance. S’il existe un champ morphogénétique du dinosaure dès le moment du Big Bang, peu importe finalement que les dinosaures apparaissent au cours de l’évolution ou qu’ils s’éteignent. Cela ne change rien à ces archétypes platoniciens éternels, qui continuent d’exister indépendamment de ce qui se produit et ne sont absolument pas affectés par les événements ».
Cela me paraissait profondément contraire à l’esprit de la biologie.
Et lui répondait en substance : « Tant pis pour la biologie. Si ces formes existent, alors l’histoire est simplement quelque chose d’accidentel et peu important ».
Il est donc demeuré un platonicien inébranlable.
Michael Levin, en revanche, a commencé à adopter ce qu’il appelle une sorte de « platonisme évolutionniste », dans lequel les formes peuvent changer. La version la plus récente que je l’ai entendu exposer — il y a quelques semaines ou peut-être plus récemment — affirme même que ces formes sont actives.
C’était lors d’un colloque à Cambridge consacré à l’âme du monde, il y a tout juste dix jours, où nous intervenions tous les deux. C’était un colloque de très haut niveau organisé par le Cambridge Centre for the Study of Platonism, auquel participaient plusieurs philosophes et théologiens bien connus.
La dernière séance du vendredi comprenait ma conférence sur l’âme du monde et les champs de la nature, puis une conférence de Mike Levin sur la morphogenèse biologique, les champs et l’âme.
Dans cette conférence, il a expliqué qu’à son avis, les formes platoniciennes jouent un rôle actif. Elles ne sont pas simplement des archétypes passifs, pour ainsi dire, dans un domaine transcendant.
Selon son principe du « repas gratuit », on obtient parfois davantage d’un système qu’on n’y a mis au départ, ce qui laisse entendre que quelque chose de transcendant, quelque chose de plus que ce qui était déjà présent, fait en quelque sorte ingression dans la nature.
Et il suggère que si ces champs sont proactifs, s’ils cherchent à entrer dans la nature, c’est parce qu’ils ont quelque chose à y gagner. Ils sont donc véritablement actifs et recherchent quelque chose. Et ce qu’ils recherchent, c’est l’apprentissage.
Ils suivraient en quelque sorte un programme de « développement personnel ». Ils voudraient apprendre en entrant dans la nature et en faisant l’expérience de certaines choses. Ce qu’ils apprennent affecterait alors les champs transcendants eux-mêmes, qui connaîtraient ainsi une sorte d’apprentissage.
Cela produirait ensuite des prédictions expérimentales concernant des effets d’apprentissage non locaux. Il a même déclaré, de manière assez intrigante : « Nous avons déjà quelques résultats préliminaires qui donnent à penser que cela se produit ».
Il ne nous a pas dit quels étaient ces résultats.
Mais voyez-vous, les prédictions de cette nouvelle version du platonisme évolutionniste de Levin — avec ces formes platoniciennes actives qui cherchent effectivement à s’améliorer en apprenant et à faire mieux grâce à leur ingression dans le monde — aboutissent à des prédictions empiriques qui me semblent pratiquement identiques aux prédictions de la résonance morphique.
Voilà ce qui m’intéresse. Cela me paraît constituer actuellement un point essentiel. Il a passé des années à résister à la résonance morphique, mais sa théorie semble aujourd’hui converger vers elle.
Il ne dit toujours pas qu’il s’agit de résonance morphique. Il parle d’une sorte de formes platoniciennes évolutionnistes, ce qui me convient parfaitement.
Cela ressemble en fait à un dialogue que j’ai eu avec David Bohm il y a de nombreuses années. Je ne sais pas si vous l’avez vu.
Matt Segall : Peut-être, il y a très longtemps. Qu’aviez-vous exploré tous les deux ? L’ordre implicite (ou impliqué) ?
Rupert Sheldrake : Oui, l’ordre implicite et la résonance morphique.
Cela remonte à très longtemps. Nous nous étions rencontrés avec Krishnamurti à Ojai, en Californie, en 1982. Renée Weber, qui était philosophe, avait organisé un dialogue entre Bohm et moi, sans Krishnamurti. Ce dernier séjournait là, mais il n’a pas participé à cette conversation.
Bohm disait essentiellement que l’ordre implicite qui sous-tend la théorie quantique se déploierait dans le monde et sous-tendrait les formes et les schèmes qui y apparaissent. L’implicite se déplierait dans l’explicite.
Je lui ai alors dit : « Si c’est tout ce qu’il fait, vous êtes simplement en train de réinventer le néoplatonisme. Vous avez un ordre transcendant et éternel qui se déploie dans le monde, mais qui n’est pas affecté par lui. C’est comme réinventer la roue. Cette philosophie existe déjà et son problème est précisément l’absence d’interaction ».
Il a alors répondu : « Peut-être que l’ordre implicite pourrait être affecté lorsqu’il passe dans l’ordre explicite ».
Ce qui se produit dans l’ordre explicite serait alors réintégré à l’ordre implicite, qui serait modifié et acquerrait ainsi une sorte de mémoire cumulative.
Le point essentiel est donc que cette version de l’ordre implicite — un ordre implicite évolutionniste, très semblable au platonisme évolutionniste de Levin — conduirait en pratique exactement aux mêmes prédictions que la résonance morphique.
Bien sûr, aucun physicien n’a jamais vraiment poursuivi cet aspect du travail de Bohm. En fait, la plupart essaient de l’éviter lorsqu’ils le peuvent. Son influence augmente un peu aujourd’hui, et, bien qu’il soit largement respecté, son interprétation de la mécanique quantique n’est jamais devenue dominante.
Voilà donc, en gros, où nous en sommes aujourd’hui à mes yeux.
Ce qui m’intéresserait maintenant, c’est votre interprétation de tout cela : qu’est-ce qui est en train de se passer et que pourrait-il arriver ensuite ? Car évidemment, tout cela recoupe également la conception whiteheadienne des préhensions et de la mémoire dans la nature.
C’est encore une tout autre manière d’envisager la question, et c’est, pour ainsi dire, votre habitat naturel.
Matt Segall : C’est vrai. Merci d’avoir exposé tout cela. C’est formidable de voir les développements les plus récents de la pensée de Mike Levin.
C’est vraiment passionnant de le voir élaborer sa réflexion à partir des résultats empiriques de son laboratoire. Une grande partie de ces phénomènes est connue depuis un certain temps, mais il approfondit les études en biologie du développement afin de montrer à quel point les collectifs cellulaires sont intelligents d’une manière qui ne peut être réduite à leur héritage génétique.
À partir de là, il extrapole vers la philosophie de la biologie et même, désormais, vers la métaphysique proprement dite.
Voir le platonisme renaître à partir de la recherche de pointe en biologie du développement n’est vraiment pas quelque chose que j’aurais prédit lorsque j’étais étudiant aux cycles supérieurs.
Mais cette dialectique est très ancienne, comme vous le disiez. L’une des choses que Darwin fait à l’ancienne manière aristotélicienne de penser le monde biologique consiste à dire que la forme… Aristote avait déjà modifié le platonisme en affirmant que les formes se trouvent effectivement dans le monde et qu’il existe des schèmes développementaux. Elles ne se trouvent pas dans un ciel séparé, comme certains personnages des dialogues de Platon peuvent parfois le suggérer.
Et nous devrions d’ailleurs parler de Platon comme d’un auteur de dialogues, et non comme de quelqu’un qui délivre des doctrines.
Je pense qu’il existe une manière de comprendre le platonisme qui ne correspond pas exactement à ce platonisme des « deux mondes ». Ce n’est pas la seule conception de la forme que nous pouvons tirer des dialogues de Platon.
Mais, quoi qu’il en soit, Aristote veut placer les formes dans les choses. Puis Darwin arrive et dit : la forme n’est en réalité qu’une accumulation accidentelle de fonctions. Elle ne fait pas ingression depuis quelque autre dimension, pas plus qu’elle n’est véritablement intrinsèque aux choses ou aux organismes. Elle résulte simplement du filtrage qui se produit lorsqu’il y a variation et reproduction dans un environnement.
C’est une conception extrêmement déflationniste de la forme.
Elle oblige la biologie — et même, dans une certaine mesure, la physique, dans la mesure où celle-ci est devenue statistique — à prendre très au sérieux l’idée de hasard.
La forme, elle, est déterministe, qu’on parle du passage aristotélicien de la puissance à l’acte ou des lois de la physique, qui sont en un certain sens des causes formelles, même si on ne les désigne généralement pas ainsi.
Si vous ne laissez aucune place au hasard, à la contingence — et Darwin en était le grand maître en matière d’explication —, alors votre conception des formes devient un peu trop statique. Il faut donc cet élément.
Mais le darwinisme, puis le néodarwinisme sont devenus tellement obsédés par une conception déterministe de la forme et par le jeu du hasard — le hasard et la nécessité de Jacques Monod comme seuls facteurs pertinents de l’évolution — que les biologistes sont devenus complètement aveugles à la magie du développement, sans même parler de la macroévolution.
Je pense que la macroévolution manifeste une certaine créativité dans la découverte, l’invention ou l’ingression — ou peut-être les trois — des formes, et qu’il est difficile de l’expliquer simplement comme le filtrage de ce qui a réussi à survivre.
Whitehead a une formule remarquable dans The Function of Reason (tr fr La fonction de la raison), où il critique une certaine forme de darwinisme — plus précisément l’idée spencérienne de la survie du plus apte.
Whitehead dit en substance que, si la capacité de survie était la force motrice de l’évolution, nous n’aurions aucune explication de l’apparition d’organismes comparativement déficients en matière de survie.
Des organismes plus complexes, plus fragiles, plus sensibles sont apparus. Il semble exister une tendance ascendante dans l’évolution.
Après tout, l’art de survivre, c’est d’être mort. Il suffit d’être un rocher.
Donc, selon moi, la forme n’est certainement pas simplement l’accumulation de comportements et de traits accidentellement fonctionnels, ni simplement l’effet de gènes égoïstes ou de quelque chose de ce genre.
Il y a manifestement davantage dans la forme.
Mais se précipiter vers une explication platonicienne me semble également problématique. J’aime le fait que Levin introduise une dimension évolutionniste, de sorte que les formes elles-mêmes puissent évoluer en relation avec les décisions prises par les organismes.
Je pense toutefois que nous avons besoin d’un équilibre entre la forme comme fonction de l’histoire et la forme comme fonction de l’ingression.
Ou, pour reprendre les termes que John Vervaeke aime employer, entre l’émergence et l’émanation.
Depuis des millénaires, ces deux camps s’affrontent : les épigénétistes et les préformationnistes aux débuts de la biologie ; les platoniciens et les aristotéliciens sous une autre forme.
Je crois que nous devons trouver une intégration.
Les champs morphiques nous permettent peut-être de comprendre comment une forme peut se propager dans le temps sans se transmettre simplement à travers l’espace-temps, mais plutôt par l’intermédiaire d’un champ de dimension supérieure, préspatial ou transspatial.
Je ne sais pas si vous avez un vocabulaire pour penser cela.
Mais l’une des questions que je me pose au sujet de la résonance morphique — et je sais que vous avez écrit sur cette question — concerne ce qui constitue la similarité.
Il existe différents types de similarité susceptibles de permettre à ces résonances morphiques de se produire de manière non locale.
Les organismes ayant des ancêtres communs plus récents résonnent-ils plus facilement entre eux que des organismes appartenant à des lignées très différentes, mais accomplissant, par exemple, un comportement similaire ?
Je sais que vous appliquez également la résonance morphique au monde physique, notamment aux cristaux et à leurs points de fusion.
Les atomes ont moins de lignées que les organismes biologiques. On peut supposer que les atomes d’hydrogène et d’hélium ont été créés à peu près à la même époque dans l’histoire de l’univers.
Sont-ils donc aujourd’hui en résonance plus profonde les uns avec les autres en raison de cette origine commune, comparativement aux différentes espèces de plantes, d’animaux, de champignons, etc., qui possèdent des lignées très distinctes ?
Comment concevez-vous donc la similarité ?
Et en ce qui concerne les lignées, il ne s’agit pas simplement de l’hérédité génétique au sens réductionniste. Il existe manifestement une manière dont l’aspect physique de la nature perpétue des lignes de développement et des lignées d’hérédité qui, j’imagine, agissent parallèlement aux champs non locaux de résonance morphique.
Ces deux éléments n’ont donc pas à s’opposer. Mais comment sont-ils liés ?
Rupert Sheldrake : Ce sont des questions fondamentales très importantes, et je ne pense pas qu’il soit possible de définir la similarité.
Il existe tellement de manières dont deux choses peuvent être semblables ou différentes, que tenter de la définir comme exercice intellectuel ne me semble pas très fructueux.
Je crains donc de simplement adopter une approche empirique.
Une partie de la réponse serait théorique. Comme vous le dites, les habitudes des atomes d’hydrogène et d’hélium sont extrêmement profondément enracinées. En revanche, un nouveau composé chimique synthétisé hier dans une entreprise pharmaceutique ne possède pas d’habitudes profondément enracinées de cristallisation ni même de forme moléculaire.
Je pense que la résonance morphique pourrait même s’appliquer aux voies de synthèse chimique : il pourrait devenir plus facile d’obtenir de meilleurs rendements dans certaines réactions chimiques.
J’ai un jour discuté avec un ingénieur chimiste qui m’a expliqué que, lorsqu’on passe d’une production à l’échelle du laboratoire à une installation pilote, puis à une usine chimique, on constate parfois que le rendement augmente davantage qu’on ne l’aurait prévu.
Il se pourrait donc que les réactions chimiques elles-mêmes soient soumises à la résonance morphique.
Pour les cristaux, tout composé organique complexe peut cristalliser sous de nombreuses formes différentes.
C’est comme le repliement des protéines : on rencontre le problème des minima multiples.
Le modèle élémentaire standard des manuels consiste à imaginer un puits de potentiel : quelque chose tombe dans ce puits et atteint le niveau d’énergie le plus bas, qui est le plus stable et qui correspond donc à la forme sous laquelle la chose va cristalliser.
Mais lorsqu’on a quelque chose de complexe, comme une protéine qui peut se replier de nombreuses manières et également cristalliser sous différentes formes, on n’a plus simplement un puits de potentiel doté d’un fond unique. On a un fond peu profond comportant de nombreux minima plus ou moins équivalents.
C’est ce qu’on appelle le problème des minima multiples.
Il n’existe donc pas de minimum énergétique unique.
Et nous ne savons pas clairement pourquoi une protéine se replie d’une certaine manière ou pourquoi un cristal adopte telle forme plutôt qu’une autre. On ne peut pas le prédire à partir des seuls principes théoriques.
Avant l’arrivée de DeepMind, la plupart des tentatives visant à prédire le repliement des protéines à partir des premiers principes étaient très imprécises.
Dans la compétition internationale annuelle, certains remportaient le concours en proposant, par exemple, douze structures possibles, dont l’une pouvait être la bonne.
DeepMind ne cherche pas du tout à effectuer le calcul à partir des premiers principes. Il utilise un catalogue de toutes les structures protéiques connues. C’est un grand modèle de langage qui cherche ensuite quelles structures sont semblables à celle qui nous intéresse et en déduit sa forme, un peu comme un logiciel de reconnaissance faciale.
Un logiciel de reconnaissance faciale ne fonctionne pas parce qu’il comprend, à partir des premiers principes, la morphogenèse du développement du visage. Il fonctionne parce qu’il possède une immense bibliothèque d’images de visages et un moyen de déterminer lesquels se ressemblent davantage ou moins.
Nous avons donc déjà une conception pragmatique de la similarité à l’œuvre dans les grands modèles fondés sur d’immenses bases de données.
Mais pour revenir aux formes des cristaux et des molécules : lorsqu’un cristal adopte une forme particulière, cela peut être dû au hasard. Et il faut souvent des semaines, des mois, voire des années avant qu’un nouveau composé chimique cristallise.
Les chimistes attendent littéralement des années. Ils ont des astuces, comme gratter le côté du tube à essai pour créer de petites particules de verre dépoli susceptibles d’aider à nucléer la cristallisation.
Il existe également des cas où les formes changent soudainement.
Vous avez peut-être vu l’exemple que je donne dans mon livre à propos du ritonavir, un composé utilisé dans un médicament contre le sida.
Ils avaient mis au point une formulation et commercialisé le médicament. Puis, un jour, dans une usine, une autre forme cristalline est soudain apparue. Très rapidement, elle s’est retrouvée partout.
Elle était moins soluble, et ils ont dû retirer le médicament du marché parce qu’ils ne parvenaient plus à produire l’ancienne forme.
Cette nouvelle forme cristalline s’est soudain propagée dans le monde entier.
C’était un cristal polymorphe.
Il existe des livres entiers consacrés au polymorphisme cristallin, c’est-à-dire au fait qu’un même composé puisse adopter différentes formes. Et il arrive assez souvent qu’une forme soit remplacée par une autre, au point qu’on ne parvienne plus à obtenir la première.
La nouvelle peut avoir une énergie plus basse ou présenter une autre forme de préférence. Parfois, on peut continuer à obtenir les deux.
Et, bien sûr, certains composés — prenez le carbone — peuvent cristalliser sous forme de graphite ou de diamant selon les conditions de cristallisation.
La similarité, comme le montrent le graphite et le diamant, dépend donc en partie des conditions de cristallisation, mais également de la composition atomique ou moléculaire.
Lorsque nous passons à la forme biologique, je pense qu’il y a des raisons de croire que plus les organismes sont similaires au sens ordinaire — même famille, même race, même culture —, plus l’effet est fort.
Ma femme, Jill, pratique les constellations familiales. Je ne sais pas si tu connais…
Eh bien, tout repose sur l’idée qu’il existe une sorte de schéma héréditaire qui se transmet à travers des champs familiaux spécifiques, issus des deux parents d’une famille. Leur famille, celle de leurs parents, de leurs grands-parents, et ainsi de suite : tous ces champs contribuent au schéma de la famille actuelle, généralement de manière tout à fait inconsciente.
Il existe donc des champs spécifiques fondés sur des similitudes culturelles. Ce n’est évidemment pas seulement génétique, car les parents sont, de toute évidence, génétiquement non apparentés — sauf, par exemple, dans le cas d’un mariage entre cousins. Ils peuvent même être très éloignés sur le plan génétique, et pourtant ces champs fusionnent. C’est justement là un point important concernant les champs : lorsqu’ils se rencontrent, ils peuvent s’interpénétrer et fusionner, contrairement aux objets matériels.
Et lorsqu’on prend quelque chose comme les chiens, qui appartiennent tous à la même espèce, on constate qu’il existe des tendances héréditaires spécifiques à différentes races. Les chiens de chasse, par exemple, ont une prédisposition à être très faciles à entraîner aux armes à feu. Les personnes qui ont élevé de jeunes chiens de chasse disent que, lorsqu’un coup de feu retentit — pour récupérer des faisans, par exemple —, un jeune chien qui n’a encore jamais entendu de coup de feu va paraître excité, courir en avant et s’agiter comme s’il cherchait quelque chose.
En revanche, un chien qui n’est pas une race de chasse, comme un caniche, lorsqu’il entend un coup de feu, sera simplement terrorisé.
De même, les jeunes chiens de berger ont tendance à rassembler les choses. Les chiens de berger rassemblent les troupeaux de moutons, et les jeunes chiens de berger ont spontanément tendance à vouloir conduire et regrouper les choses, sans même avoir été dressés.
Ce sont donc des caractéristiques comportementales propres à chaque race, que je pense être transmises par résonance morphique, même si l’ADN n’est peut-être pas très différent d’une race de chien à l’autre.
Matt Segall : Bien sûr. Et Darwin lui-même laissait une place aux caractères acquis de ce genre.
Rupert Sheldrake : Oui, Darwin était parfois très explicite à ce sujet. Dans une lettre qu’il a envoyée à Nature, et que je cite dans mon livre, il évoque un chien qui avait peur des boucheries, puis dont le fils avait lui aussi peur des boucheries. Il supposait que le parent avait peut-être vécu une mauvaise expérience avec un boucher.
Il s’agissait donc d’une phobie comportementale très spécifique transmise dans une lignée particulière.
Et Darwin était évidemment lamarckien en ce sens qu’il croyait à l’hérédité des caractères acquis. Cela jouait un rôle important dans son travail, notamment dans The Variation of Animals and Plants under Domestication.
Le dernier chapitre est entièrement consacré à sa théorie de la pangenèse : de petites structures matérielles qu’il appelait des « gemmules » pourraient circuler dans le sang d’un animal, atteindre les spermatozoïdes et les ovules et transmettre ainsi certains caractères.
Tout cela a été réinventé par les épigénéticiens, qui disent que de petits ARN ou des protéines modifiées peuvent circuler dans le sang et modifier l’expression des gènes dans les cellules germinales.
Pour moi, en dernière analyse, la question est empirique.
Supposons que des rats apprennent quelque chose et que d’autres rats de la même race apprennent ensuite la même tâche plus rapidement.
Si je disposais de ressources et d’espace de laboratoire illimités, j’essaierais ensuite avec des rats appartenant à différentes races pour voir jusqu’où l’effet se transmet.
Je m’attendrais à ce qu’une race apparentée manifeste le même effet, mais plus faiblement, tandis qu’une espèce différente de rat ne le manifesterait peut-être pas du tout, ou seulement très légèrement.
Matt Segall : Mais ce qui est essentiel dans votre conception de la résonance morphique, c’est que les caractères acquis sont disponibles de manière non locale. Ils n’ont pas à être transmis au sein d’une même lignée, n’est-ce pas ?
Rupert Sheldrake : Absolument.
Matt Segall : S’agit-il alors d’un transfert d’information ? Ou existe-t-il, pour reprendre peut-être la manière dont Bohm le formulerait, un domaine implicite qui n’a pas à transférer l’information, mais constitue plutôt un champ non local qui se met immédiatement à jour à travers tout l’espace et tout le temps lorsqu’un nouveau schème est découvert ?
Comment concevez-vous cela ?
Rupert Sheldrake : Je le conçois de manière purement pragmatique.
Mon modèle ici, c’est Faraday.
Lorsque Michael Faraday a découvert comment les champs électriques et magnétiques interagissent — et, en fait, lorsqu’il a proposé pour la première fois le concept de champ —, il ne savait pas comment ces champs fonctionnaient.
Mais il a découvert comment ils interagissaient.
Il a constaté que des courants électriques en mouvement induisaient des champs magnétiques et que des champs magnétiques en mouvement induisaient des courants électriques.
Cela a donné naissance au moteur électrique et à la dynamo, qui reposent fondamentalement sur le même principe : dans un cas, on transforme le mouvement en électricité ; dans l’autre, l’électricité en mouvement.
Faraday a découvert cela bien avant les équations de Maxwell sur le champ électromagnétique.
Lorsque les gens lui demandaient comment cela fonctionnait, Faraday envisageait deux théories.
Selon la première, les champs étaient, comme il le disait, des « modifications du simple espace ». Autrement dit, la matière n’était pas localisée, mais étendue. Une grande partie du monde matériel ou physique était invisible et étendue. Là où les champs gagnaient en intensité ou, d’une certaine manière, se concentraient, apparaissaient les particules matérielles.
C’était la conception qu’il préférait, en raison de ses fortes convictions religieuses. Il pensait en gros que l’esprit imprégnait le monde et qu’il avait découvert quelque chose qui dépassait le matérialisme : la matière se dissolvait dans quelque chose qui n’était pas matériel au sens ordinaire du terme.
La conception qu’il préférait moins voulait que les champs soient véhiculés par une matière subtile, l’éther, qui demeurait matérielle, mais était extrêmement fine, granulaire et particulaire.
C’est cette conception que Maxwell a d’abord reprise lorsqu’il représentait les lignes de champ électrique ou magnétique sous la forme de vortex dans l’éther, des vortex en mouvement.
Mais dans ses modèles mathématiques ultérieurs, Maxwell a compris qu’il n’avait en réalité pas besoin de ce modèle mécanique. Il pouvait simplement utiliser des équations de champ.
C’est bien sûr ce qu’Einstein a poussé plus loin avec la théorie de la relativité restreinte.
Il disait, en substance : « Nous n’avons absolument pas besoin d’éther. Il suffit d’avoir des champs jusqu’au niveau le plus fondamental. Ce sont simplement des champs étendus dans l’espace et possédant certaines propriétés ».
J’adopte donc une position analogue.
Faraday n’avait pas à préciser exactement comment les champs fonctionnaient.
La résonance morphique constitue essentiellement la prédiction suivante : si quelque chose de nouveau se produit dans un système auto-organisateur pris comme un tout, alors, à mesure que cela se reproduit, la probabilité que la même chose se produise dans un système semblable ailleurs augmente.
Cela ne nous dit pas comment le phénomène fonctionne.
Je dis qu’il s’agit d’une résonance à travers l’espace et le temps.
Le modèle le plus simple serait donc qu’il existe simplement une propriété de l’espace et du temps grâce à laquelle les formes peuvent entrer en résonance.
Certains disent : « Ce doit être le champ du vide quantique ». D’autres disent : « Ce doit être le champ de Higgs ». D’autres encore pensent qu’il doit s’agir d’un autre type de champ.
Certains suggèrent que cela pourrait correspondre à l’une des dimensions supplémentaires des théories des supercordes.
Autrefois, lorsque les gens postulaient des dimensions supplémentaires, ils restaient assez modestes : une dimension supplémentaire, par exemple, qui nous permettrait de comprendre la télépathie ou quelque chose de ce genre.
Mais en physique moderne, les dimensions supplémentaires sont bon marché. Il y en a beaucoup, et elles sont plutôt sous-employées.
Des gens comme Bernard Carr suggèrent donc qu’elles pourraient accomplir quelque chose d’utile et d’intéressant, comme permettre la résonance morphique.
Et il existe également la possibilité de type Levin : des formes transcendantes qui seraient modifiées.
Le modèle de l’ordre implicite est très semblable. L’ordre implicite serait modifié par ce qui arrive.
Il ne s’agirait alors pas tant d’une transmission à travers l’espace et le temps que de formes ou de schèmes archétypaux qui, par définition, sont présents partout précisément parce qu’ils transcendent l’espace et le temps ordinaires.
Cela conduirait au même résultat.
Matt Segall : Peut-être assistons-nous à quelque chose d’analogue à l’histoire de Faraday : peut-être êtes-vous le Faraday de la résonance morphique, et Levin et son équipe seront-ils les Maxwell qui en découvriront les mathématiques ou la mécanique, pour ainsi dire.
La cause formelle est donc importante, mais la cause finale l’est également, n’est-ce pas ?
L’une des autres choses auxquelles j’ai réfléchi concernant l’approche de Mike Levin est la suivante : s’il veut attribuer une agentivité aux formes, je dirais qu’elles possèdent effectivement une certaine agentivité au sens où elles sont des sollicitations, des attracteurs.
Mais d’où vient cette force d’attraction ?
Je suis toujours un peu embarrassé d’introduire la théologie dans une conversation avec des scientifiques, mais, dans la philosophie de Whitehead, Dieu joue un rôle très important en conférant une sorte d’ordre de valeur, une organisation axiologique, à ce qu’il appelle les objets éternels, les formes.
Cela fournit alors une sorte de norme de jugement.
Whitehead parle de la « nature primordiale » de Dieu, qui envisage et évalue le domaine infini des objets éternels.
Cette vision divine, pour ainsi dire, de l’infinité des possibilités est ensuite ressentie par toute créature — un atome ou une molécule tout autant qu’une cellule, une plante ou un animal.
Et ces créatures répondent à cet appel divin, si vous voulez, à cette sollicitation.
Ainsi, les formes qui finissent par faire ingression au cours de l’évolution, ou dans la conscience d’un organisme d’instant en instant, sont influencées par cette appréhension primordiale du divin, mais ne sont pas déterminées par elle.
Whitehead dirait que la nature primordiale de Dieu se situe hors de l’histoire. Elle est éternelle.
Mais, comme vous l’avez fait remarquer à Bohm à propos de l’ordre implicite, si cet ordre ne change pas, il ressemble davantage à l’Un de Plotin, qui déborde simplement de lui-même sans être affecté par ce qui se produit aux niveaux inférieurs.
Whitehead a compris que, pour qu’une cosmologie évolutionniste et une véritable nouveauté soient possibles, Dieu devait également avoir une nature conséquente, qui ressente ce qui arrive, absorbe et mémorise les décisions prises par les créatures lorsqu’elles reçoivent la sollicitation divine et déterminent la pertinence qu’elle a dans leur situation particulière.
La nature conséquente de Dieu ressent cette décision et ajuste l’ordonnancement des objets éternels. C’est donc une sorte de position de compromis.
Whitehead dirait qu’il n’existe pas de nouveaux objets éternels. Ils ne changent donc pas au sens où de nouvelles possibilités ou de nouvelles formes surgiraient du néant.
Il existe une infinité d’objets éternels. Dieu les a déjà tous envisagés et leur a conféré un ordre axiologique.
Mais leur pertinence pour ce qui se produit effectivement — et donc leur signification — se transforme avec le cours de l’évolution.
À mesure que Dieu fait l’expérience de ce qui arrive dans le monde, la signification de cette appréhension éternelle évolue.
Je ne sais pas si cette image vous satisfait. Je ne pense pas qu’elle satisfasse encore complètement Mike Levin, mais je travaille à le convaincre.
Évidemment, il est risqué d’introduire tout un appareil métaphysique de ce genre, incluant Dieu et tout le reste. Il s’avance déjà beaucoup en introduisant les formes platoniciennes.
Mais je pense que, dès qu’on pose la question de l’agentivité, et particulièrement lorsqu’on attribue une agentivité aux formes elles-mêmes, si l’on n’articule pas soi-même les implications théologiques de cette conception, d’autres personnes vont s’empresser de le faire à votre place.
C’est précisément ce que les partisans de l’Intelligent Design font avec les travaux de Mike.
Rupert Sheldrake : Oui, ce serait regrettable, parce qu’ils partent eux-mêmes d’une conception mécanique, mécaniste.
Mais j’aime beaucoup votre manière de présenter les choses et cette approche whiteheadienne.
Il existe toutefois une autre manière de voir les choses. Personnellement, la théologie ne me pose aucun problème.
Et l’idée de Dieu comme attracteur ultime est, après tout, extrêmement ancienne.
On la trouve chez Aristote : Dieu est le premier moteur, non parce qu’il pousse les choses, mais parce qu’il les attire toutes.
On la retrouve chez saint Thomas d’Aquin, qui dit dans son Compendium de théologie que toute forme — toute plante qui croît, par exemple — s’efforce d’atteindre sa parfaite actualité, la parfaite expression de ses feuilles, de ses fleurs, etc., parce que cette parfaite actualité la rapproche le plus possible de Dieu, puisqu’elle constitue en un sens, ultimement, une idée dans l’esprit de Dieu.
Je trouve cela extraordinaire.
J’adore observer les plantes, et je trouve merveilleuse cette idée que les plantes et chacune de leurs fleurs, même lorsque personne ne prend la peine de les regarder — imaginez tout un champ de marguerites de Shasta, dont personne ne regardera individuellement la plupart des fleurs — manifestent malgré tout cet effort vers la perfection de leur forme.
Et cet effort est d’inspiration divine.
Tout cela se trouve déjà chez Aristote — ou chez Thomas d’Aquin — bien avant Whitehead.
Mais voyez-vous, l’autre tradition, celle dont je parlais lors de ce colloque de Cambridge sur l’âme du monde, consiste à introduire un niveau intermédiaire plutôt que de remonter directement à Dieu : l’âme du monde.
L’âme du monde possède elle-même une forme et un principe organisateur.
Et en son sein se trouvent les âmes des choses individuelles de la nature. Aujourd’hui, les champs remplissent une grande partie du rôle autrefois attribué aux âmes.
L’un des points que je développais dans ma conférence sur l’âme du monde et les champs de la nature était précisément que l’âme du monde, chez Plotin, Ficin et d’autres auteurs, est ce qui maintient ensemble l’univers tout entier, ce qui le conserve et le façonne.
Elle contient en elle l’espace et le temps au lieu d’être elle-même située dans l’espace et le temps.
Elle soutient l’être ainsi que la coordination des mouvements et des activités de toutes les étoiles, de toutes les planètes et de tout ce qui existe dans l’univers.
Regardons maintenant le champ gravitationnel universel d’Einstein. Que fait-il ?
Il maintient ensemble l’univers tout entier.
Il contient l’espace-temps — ou, comme le disait Einstein, il est l’espace-temps.
Il contient tous les processus physiques susceptibles de se produire effectivement dans l’univers.
Il sous-tend l’ordre du cosmos.
Et il contient même le principe de l’expansion cosmique, qui constitue la force motrice ultime de tout le processus évolutionniste.
Au sein de l’âme du monde se trouvent donc les âmes des choses, qui ont peut-être pour origine les formes éternelles, mais elles peuvent être capables d’évoluer au sein de l’âme du monde sans pour autant faire partie de l’être même de Dieu, puisque l’âme du monde n’est pas Dieu.
Il existe toute une théologie de l’âme du monde que vous connaissez probablement.
J’ai été fortement influencé par mon principal maître spirituel, le père Bede Griffiths, ainsi que par Matthew Fox, qui est un bon ami.
Il s’agit de la tradition du Christ cosmique.
Dans le modèle chrétien de la Sainte Trinité, le Logos — qui est en quelque sorte l’esprit platonicien de Dieu intégré à la théologie trinitaire — connaît une incarnation première : le Christ cosmique.
L’univers tout entier est le Christ, la deuxième personne de la Sainte Trinité incarnée.
L’idée centrale du Christ est précisément celle de l’incarnation.
L’univers tout entier constitue donc l’incarnation première du Logos.
Puis, une fois que l’univers existe et évolue depuis très longtemps, survient l’incarnation secondaire du Logos, son incarnation humaine, qui est le Christ.
C’est donc une tradition de la théologie chrétienne qui n’exige pas nécessairement de tout placer directement en Dieu le Père. Elle fait intervenir Dieu le Fils, le Christ cosmique.
Et si le Christ est véritablement une incarnation de Dieu, le Christ est sujet au changement.
Il naît, il est baptisé, il est crucifié, il meurt, il ressuscite.
Selon le récit chrétien, il ne s’agit donc absolument pas d’une impassibilité ou d’une immuabilité complètes.
Si les mêmes principes s’appliquent à l’ensemble du cosmos, alors le fait que les âmes puissent évoluer ne constitue pas un problème.
Cela évite certains des problèmes théologiques auxquels se heurte la théologie du processus, puisque beaucoup de gens rechignent à l’idée que Dieu lui-même puisse changer.
On n’est pas obligé de dire cela.
Je sais que chez Whitehead, il existe un pôle éternel et un pôle non éternel, ou du moins un pôle en développement.
Mais nous sommes évidemment entrés ici dans le domaine théologique, et une fois qu’on entre dans ce domaine, plusieurs possibilités s’offrent à nous.
Cela influence également ma propre pensée d’une autre manière qui est très importante dans cette discussion.
La résonance morphique explique comment les formes se répètent une fois qu’elles sont apparues.
Elle n’explique pas la créativité, c’est-à-dire la manière dont la première forme apparaît.
Je laisse cette question complètement ouverte, en partie parce que je ne sais pas comment cela fonctionne.
On peut avoir différentes conceptions de la créativité.
Si vous êtes bergsonien, vous pouvez dire que tout se crée au fur et à mesure et qu’il n’existe pas d’archétypes éternels préexistants.
Bergson était profondément opposé à ceux-ci dans L’Évolution créatrice.
On peut donc défendre une créativité radicale de la nature.
Ou bien on peut penser que tout est déjà présent dans l’imagination ou l’esprit divins et que, lorsque le moment approprié arrive, cela s’incarne dans le monde.
Si vous êtes matérialiste, vous pouvez dire qu’en dernière analyse, tout relève du hasard.
Personnellement, je laisse ouverte la question de la créativité.
Mais la résonance morphique exige tout de même que de nouveaux champs morphiques puissent apparaître.
Et ces nouveaux champs morphiques apparaissent comme des totalités. Ils ne peuvent apparaître que comme des totalités intégrant leurs parties et constituant davantage que la somme de celles-ci.
On peut alors avoir soit un modèle dans lequel ces totalités émergent d’un niveau inférieur d’une manière quelconque, soit un modèle dans lequel elles descendent d’un niveau supérieur.
Mais il faut disposer d’une manière d’expliquer l’apparition de nouvelles totalités.
Comme je le dis, je laisse cette question entièrement ouverte, car la théorie de la résonance morphique n’a pas besoin d’une théorie de la créativité.
Ce peut être une question distincte.
Quelle que soit votre théorie de la créativité, des gens peuvent se mettre d’accord pour réaliser des expériences sur la résonance morphique.
Une fois qu’un phénomène s’est produit, devient-il plus probable à mesure qu’il se répète ? L’habitude se renforce-t-elle dans la nature ?
On peut poser cette question en laissant de côté celle de la créativité.
Matt Segall : Oui. Et, bien sûr, l’un des autres aspects controversés de la théologie de Whitehead est qu’il sépare la créativité et Dieu, de sorte que Dieu n’est pas un créateur.
En ce qui concerne la Trinité, John Cobb Jr. associait la nature primordiale de Dieu au Logos, à la deuxième personne.
Je ne sais pas s’il l’a lui-même explicitement formulé ainsi, mais cela pourrait laisser entendre que ce que Whitehead appelle la « créativité » — qui est vraiment sa catégorie ultime — pourrait être associé au Père.
Whitehead dit que Dieu est un accident de la créativité.
Je ne prétends pas que cette conception puisse être exactement conciliée avec la Trinité comme symbole, mais on pourrait associer la créativité au Père et la nature conséquente à l’Esprit.
La créativité deviendrait alors cette sorte de fondement sans fondement.
Jakob Böhme, le mystique allemand du XVIIe siècle qui était cordonnier — disons le cordonnier devenu mystique —, parlait d’un sombre abîme au sein du divin, dans la Déité, quelque chose qui n’était pas encore conscient ni même entièrement formé.
Ce n’est qu’en entrant en relation avec la création — laquelle n’est pas quelque chose de séparé du divin, mais l’expression de la nature propre du divin — que, dans cette tension entre l’obscurité, puis la révélation de la création ou la lumière, une sorte d’amour divin devient possible.
C’est une autre forme de théologie du processus.
Cela entre en résonance avec Whitehead, avec Schelling, même si leurs conceptions diffèrent.
Mais elles reconnaissent toutes que le divin n’est pas impassible et séparé du monde.
Cela s’accorde, je pense, avec une doctrine de l’âme du monde ou avec l’idée d’une médiation entre la pure Déité éternelle et l’existence matérielle la plus charnelle.
Nous avons besoin ici d’une ontologie graduée, comme le néoplatonisme l’a toujours compris en termes d’émanation, mais en la faisant en quelque sorte basculer sur le côté afin que l’histoire devienne un véritable devenir.
Même s’il ne s’agit pas de la création de formes radicalement nouvelles, il y a au moins création d’une nouvelle pertinence ou, dans les termes techniques de Whitehead, de nouvelles « propositions ».
J’évoque cela même s’il faudrait déployer énormément de machinerie conceptuelle pour expliquer ce qu’il entend exactement par « propositions ».
Mais sa métaphysique constitue au moins une tentative de concilier les deux positions : conserver ce que souhaite préserver le platonicien tout en reconnaissant ce que veut préserver l’aristotélicien et ce que veut préserver le darwinien.
Je pense que toutes ces conceptions — la vôtre, celle du platonisme évolutionniste de Mike Levin — vont dans la bonne direction et indiquent qu’une transformation est en cours au niveau de notre vision fondamentale du monde.
Whitehead dirait que, lorsque nous cherchons à comprendre l’esprit d’une époque, il ne faut pas regarder les affirmations explicites des différentes conceptions qui semblent s’opposer en surface.
Il faut regarder ce qu’elles présupposent toutes.
Or, je crois que la présupposition profonde du mécanisme est désormais remise en question au cœur même des sciences naturelles de pointe, et non seulement à leurs marges.
Le fait que nous ayons maintenant plusieurs conceptions concurrentes concernant la meilleure manière d’expliquer une forme irréductible à la matière dans les processus évolutionnistes est un très bon signe.
Nous débattons désormais de cette question, au lieu de simplement affirmer que toute forme n’est qu’une fonction de réactions chimiques génétiques accidentelles qui se trouvent avoir perduré dans une lignée ayant réussi à survivre.
Il reste donc énormément de travail passionnant à accomplir.
Rupert Sheldrake : Certainement. Et j’ajouterais simplement une note à ce propos.
Je pense que Darwin lui-même avait, à différents moments, une conception assez holiste des organismes.
Il attribuait beaucoup d’importance à ce qu’il appelait le « pouvoir coordinateur de l’organisme », ce qui constitue vraiment une vision holiste de l’organisme.
Matt Segall : Les variations corrélées, n’est-ce pas ?
Rupert Sheldrake : Oui, le pouvoir coordinateur de l’organisme. Je pourrais essayer de retrouver la citation quelque part, mais j’ai oublié où je l’ai lue. Probablement dans The Variation of Animals and Plants under Domestication.
Ce qui intéressait Darwin, c’était notamment la manière dont les organismes s’adaptent à de nouveaux environnements. Il s’intéressait beaucoup à la littérature portant sur l’acclimatation.
Au XIXe siècle, les Britanniques déplaçaient des plantes et des animaux dans le monde entier. Par exemple, lorsqu’ils ont colonisé la Nouvelle-Zélande, ils y ont transporté toutes sortes d’espèces.
Je ne suis allé qu’une fois en Nouvelle-Zélande, mais lorsque vous parcourez certaines campagnes, vous voyez des haies d’aubépines anglaises et vous entendez chanter des merles anglais. Dans de vastes régions, c’est tout un écosystème anglais qui a été transplanté.
Lorsque cela se produisait, les gens étudiaient les adaptations aux nouveaux environnements, l’acclimatation, etc.
De même, dans ses travaux sur les plantes grimpantes, qu’il a menés avec son fils, Darwin faisait une étude physiologique de la manière dont les plantes grimpent. Il s’intéressait à la manière dont l’organisme entier répond physiologiquement aux stimuli.
Darwin était, dans sa manière de penser, une sorte de physiologiste dans l’âme. Et la physiologie est assez holiste. Elle diffère beaucoup de la biochimie.
Je le sais parce que j’ai pratiqué les deux. Mon doctorat est en biochimie, mais mon travail professionnel sur la physiologie des cultures relevait de la physiologie.
Je sais donc que la physiologie et la mentalité du physiologiste portent toujours sur la manière dont l’organisme entier est coordonné — par les hormones, les nerfs ou d’autres mécanismes chez les animaux — et sur la manière dont tout cela forme un ensemble cohérent.
La biochimie comporte elle aussi une certaine physiologie cellulaire, mais elle est beaucoup plus réductionniste.
Quoi qu’il en soit, Darwin parlait du « pouvoir coordinateur de l’organisme », et je pense qu’il était beaucoup plus holiste que les néodarwiniens.
Ainsi, même si le néodarwinisme insiste sur l’histoire et sur la sélection comme principes expliquant tout, Darwin lui-même était beaucoup plus holiste, aussi bien dans sa théorie de l’hérédité que dans sa conception des organismes.
Sa compréhension des organismes était presque vitaliste.
En fait, s’il avait été jugé devant un tribunal mécaniste moderne, je pense qu’il aurait été reconnu coupable de vitalisme.
Mais revenons peut-être, pour terminer, aux détails empiriques.
L’un des cas vraiment intéressants chez Michael Levin est celui des bois de cerfs que nous évoquions tout à l’heure.
Une étude ancienne a porté sur des dommages accidentels subis par les bois de cerfs sauvages, en Écosse ou quelque part de ce genre.
Mais nous ne sommes pas obligés de nous en remettre à un seul article obscur datant de nombreuses années.
Il existe beaucoup d’élevages de cerfs. Beaucoup de cerfs portent des bois.
Si je disposais des ressources de recherche dont dispose Mike, je commanderais une étude dans un élevage où l’on élève des cerfs pour la venaison.
On modifierait expérimentalement leurs bois de toute une série de manières, puis on observerait dans quelle mesure ces modifications réapparaissent l’année suivante, après la chute des premiers bois et la croissance des nouveaux.
Cela n’a pas à demeurer une obscure observation historique. Cela pourrait devenir un véritable domaine de recherche active.
Et je pense que ce cas serait particulièrement éclairant, car il est très difficile de croire qu’une forme platonicienne des bois de cerfs puisse contenir toutes les mutilations possibles.
Ces mutilations sont, en quelque sorte, accidentelles, et les réponses qu’elles provoquent sont elles aussi accidentelles.
Le cas des bois de cerfs pousse donc le modèle de formes platoniciennes évolutives jusque dans ses derniers retranchements.
On ne s’attendrait tout simplement pas à ce qu’il existe des formes platoniciennes correspondant à toutes ces réponses possibles aux mutilations.
En revanche, dans le cadre de la résonance morphique fondée sur la similarité — même cerf, bois poussant à partir de mêmes pédicules ou de mêmes primordia —, le phénomène paraît beaucoup plus naturel.
Je pense donc que ces désaccords ne sont pas simplement théoriques.
Les progrès les plus importants viendront probablement de la recherche empirique.
Matt Segall : Cette relation entre l’expérience et la théorie est toutefois intéressante. Vous l’avez souvent constaté avec les sceptiques à l’égard de certains de vos travaux, particulièrement ceux qui concernent les phénomènes psi : parce qu’ils ne croient pas que ces phénomènes soient théoriquement possibles, ils refusent même d’examiner les données.
Mais il se peut qu’il existe déjà des données indiquant quelque chose. Seulement, tant qu’on ne possède pas la bonne théorie, on ne sait même pas où regarder.
Dès qu’une nouvelle théorie apparaît, on commence soudainement à découvrir partout des données qui la soutiennent et qu’on n’avait jamais remarquées auparavant.
Je pense donc qu’il existe toujours une interaction entre l’instinct de l’expérimentateur, qui veut mettre les choses à l’épreuve, et l’instinct spéculatif du théoricien, qui cherche à imaginer des possibilités alternatives.
Je trouve formidable que vous possédiez ces deux capacités à un niveau aussi développé, Rupert.
Et j’espère que certains étudiants aux cycles supérieurs ou certains laboratoires, à mesure que cette vision plus profonde du monde s’éloigne du mécanisme pour devenir plus organique, seront prêts à prendre davantage de risques et à investir dans les recherches nécessaires pour établir tout cela empiriquement.
Cela conduira probablement aussi à de nouvelles technologies, ce qui pourrait être très intéressant.
Une fois que nous aurons compris comment ces champs morphiques se propagent, qui sait ce qui deviendra possible ?
Rupert Sheldrake : Exactement. Oui, je suis d’accord.
Matt Segall : Eh bien, Rupert, nous devrions peut-être conclure. C’est presque l’heure du dîner pour moi ici.
Rupert Sheldrake : Oui, très bien. Merci beaucoup d’avoir fait cette conversation. Cette discussion m’est vraiment très utile.
Et j’espère que Mike et son équipe font effectivement des expériences susceptibles de nous permettre d’aller plus loin.
Pour ma part, je suis quelque peu limité parce que la recherche sur la résonance morphique exige des conditions de laboratoire assez précises. Lui possède un laboratoire, moi non.
Mes autres recherches sont davantage des recherches de terrain — télépathie téléphonique, chiens, etc. — et je n’ai pas besoin de laboratoire pour la majeure partie de mon travail, ce qui me convient parfaitement.
Mais la recherche sur la résonance morphique, elle, en a réellement besoin…
Matt Segall : J’essaierai de lui en parler demain. En fait, je dois précisément parler à Mike demain.
Rupert Sheldrake : Ah oui ?
Matt Segall : Oui. Il doit proposer quelques idées pour la conférence Whitehead, mais nous allons enregistrer à l’avance la discussion que j’aurai avec lui, car s’il devait participer en direct depuis chez lui alors que la conférence se déroule en Chine, il serait environ quatre heures du matin pour lui.
C’est donc une coïncidence très heureuse : je vous parle aujourd’hui et je parlerai à Mike demain.
Rupert Sheldrake : Quelle chance !
Eh bien, je pense que vous pourriez jouer un rôle très important dans cette évolution.
Vous pouvez parler à chacun de nous d’une manière dont nous ne pouvons probablement pas nous parler directement.
Mike et moi avons une relation amicale entre collègues, mais je pense qu’il trouve la résonance morphique quelque peu menaçante ou, en tout cas, qu’il ne souhaite pas vraiment s’engager sur ce terrain. Il a ses raisons, dont certaines relèvent probablement de l’auto-préservation.
Matt Segall : Oui. La résonance morphique pourrait compromettre la spécificité de son idée de champ bioélectrique.
Je pense que les deux idées peuvent être reliées, mais il craint peut-être que, dans la réception populaire de ses travaux, les gens finissent par les confondre.
Rupert Sheldrake : Oui, je comprends tout à fait pourquoi il pourrait réagir ainsi.
Mais vous avez l’avantage de pouvoir parler à chacun de nous sans déclencher les mêmes réactions.
J’espère donc que cela pourra faire avancer les choses.
Je pense que vous pourriez réellement contribuer à faire progresser tout ce domaine.
Et cela montrerait également à quel point la philosophie est importante en science : toute transformation de la science implique une transformation de la philosophie de la nature.
Et une transformation de la philosophie de la nature implique également une transformation de la théologie naturelle.
Je pense donc que le processus en cours est véritablement très important.
Matt Segall : Oui. Je suis ravi de participer à cette conversation et très heureux d’avoir pu parler avec vous aujourd’hui.
Et encore une fois, bon anniversaire. Continuez votre excellent travail.
Rupert Sheldrake : Si nous le pouvons — nous n’avons pas besoin de fixer une date maintenant —, j’aimerais beaucoup avoir avec vous une autre conversation, consacrée cette fois aux champs comme causes formelles et finales.
Je pense qu’il existe là une réelle possibilité de percée dans notre compréhension de la nature, qui se cache en quelque sorte sous nos yeux dans le concept de champ.
J’expérimente ces idées depuis quelque temps.
J’en ai présenté certaines lors de la conférence sur l’âme du monde devant des philosophes assez sophistiqués.
Je suis également très ami avec John Milbank, que vous connaissez peut-être.
Nous avons chacun une maison dans ma région natale. Il habite non loin de chez moi, dans le Nottinghamshire. Lorsque je suis là-bas, nous nous rencontrons et avons de nombreuses conversations.
C’est un théologien assez sophistiqué dans sa compréhension de la nature, qui possède également une très bonne maîtrise des sciences.
Quoi qu’il en soit, je trouve assez prometteuse cette manière d’envisager les champs.
J’aimerais donc beaucoup que nous ayons une autre conversation sur ce sujet.
Matt Segall : Ce serait avec grand plaisir.
Et je sais que vous avez également parlé de cette question avec David Bentley Hart, alors j’irai écouter cette conversation.
Rupert Sheldrake : Oui. À ce moment-là, je venais seulement de saisir toute la portée de l’argument.
J’avais toujours pensé que les champs morphogénétiques étaient des causes formelles, mais je n’avais pas encore compris que les champs ordinaires de la physique possèdent des propriétés semblables.
Lorsque David Bentley Hart est venu dîner ici, je réfléchissais à cette idée depuis environ une semaine.
Je me suis donc dit que c’était l’occasion parfaite de la mettre à l’épreuve avec David Bentley Hart. Je crois que cela l’a quelque peu surpris.
Très bien. C’était vraiment agréable de parler avec vous. Au revoir.
Matt Segall : À bientôt. Prenez soin de vous.
Entretien original, 29 juin 2026 : https://footnotes2plato.substack.com/p/a-dialogue-with-rupert-sheldrake