Une brève introduction
Le professeur Moreira (né en 1975 à Porto) est un architecte informatique spécialisé dans les puces d’intelligence artificielle. Il est titulaire d’un doctorat en génie électrique de l’Université de technologie d’Eindhoven, où il enseigne également, consacré à l’analyse temporelle des systèmes informatiques fondée sur des modèles. Ses intérêts philosophiques incluent Marc Aurèle, Camus, Becker et Schopenhauer, ainsi qu’une affinité particulière avec l’exploration de l’identité et de la perception menée par Fernando Pessoa. Cette sensibilité nourrit son intérêt pour le tissu de la réalité et l’expérience humaine partagée. Au-delà de la technologie, le Dr Moreira a publié une adaptation en vers portugais de l’épopée finlandaise Kalevala (2007) et organise régulièrement des jeux de rôle. Il s’intéresse également à la fiction d’horreur cosmique et aux débats animés avec des inconnus sur les réseaux sociaux.
Le professeur Moreira soutient que la raison ne peut pas engendrer de valeur intrinsèque ; elle ne fait que s’exercer sur des besoins humains et des engagements affectifs préexistants. Si elle peut mettre au jour des contradictions, affiner les désirs et structurer la société, elle ne peut contraindre logiquement quiconque à accorder de l’importance à l’existence, à l’honnêteté ou à la réciprocité. Les véritables valeurs humaines prennent naissance dans les besoins ressentis, et plus fondamentalement encore, dans la reconnaissance de l’« Autre » et de sa vie intérieure. En définitive, la raison et les besoins doivent agir de concert pour bâtir une société pluraliste dans laquelle les individus peuvent coexister sans avoir à s’accorder universellement sur ce qui donne un sens à la vie.
_______________
La philosophie a souvent placé la raison au-dessus du reste de l’existence humaine. Nous désirons, nous avons peur, nous souffrons, nous aimons et nous dépendons les uns des autres, tandis que la raison se tient à l’écart — impartiale et souveraine, jugeant la vie depuis quelque altitude plus pure.
Cette vision est séduisante. Les sentiments peuvent nous induire en erreur, les désirs entrent en conflit et les sociétés nous apprennent à prendre les préjugés pour la vérité. La raison nous permet de remettre tout cela en question. Pourtant, elle ne peut, à elle seule, établir pourquoi quoi que ce soit devrait avoir de l’importance.
Elle peut nous dire ce qui est vrai, ce qui est possible et quelles sont les conséquences de nos actes. Elle peut révéler les contradictions entre nos engagements. Mais elle ne peut extraire la valeur de la vie, de l’amour ou de l’absence de souffrance d’une position où rien n’a déjà de valeur. Un raisonnement peut m’indiquer comment préserver ma vie ; il ne peut me donner envie de la préserver si rien ne me pousse à m’en soucier.
Avant de raisonner, il faut avoir besoin.
Une personne affamée ne déduit pas la valeur de la nourriture ; un enfant ne plaide pas en faveur de la compagnie avant de pleurer pour que quelqu’un vienne. Ces besoins ne sont pas des conclusions, mais des conditions qui donnent leur importance aux arguments.
Je ne dis pas cela en simple observateur détaché. Dans Meaning Is Not in Yourself (Le sens ne réside pas en soi-même), j’ai décrit une période durant laquelle la maladie m’a privé d’une grande partie de ce qui donnait de la couleur à ma vie. J’ai continué à réfléchir, à travailler et à créer, mais ces activités ne répondaient en rien à la question de savoir pourquoi je devais endurer cette situation. Ce qui a fini par me toucher n’était pas un nouvel argument en faveur de l’existence. C’était la souffrance d’autres personnes, qui faisait écho à la mienne, et la prise de conscience que nous comptions encore les uns pour les autres.
Cela ne prouve rien quant à ce que chacun devrait valoriser. Cela montre simplement où commence ma philosophie : par un besoin auquel je ne suis pas parvenu par déduction.
Le sentiment sous-jacent à l’argument
Les limites de la raison deviennent évidentes face à l’apparente absurdité de l’existence. Sans finalité qui nous soit assignée par l’univers, sans garantie que la souffrance sera rachetée ou que la mort sera vaincue, pourquoi devrions-nous choisir la vie plutôt que son rejet ? Je ne trouve aucune nécessité purement logique qui permette de trancher cette question. Le nihilisme n’est pas non plus une conséquence de la raison. Si l’on retire des prémisses le besoin, le désir, la peur, l’affection et la joie, la raison ne découvre pas que la vie est dépourvue de valeur ; elle ne trouve aucune source d’où cette valeur pourrait surgir.
L’affirmation de la vie chez Nietzsche, la révolte de Camus contre l’absurde et l’insistance de Sartre sur la liberté et la responsabilité sont autant de réponses à cette réalité. Elles sont également beaucoup plus sensibles à l’expérience vécue que ne le sont bon nombre de systèmes rationalistes. Il serait injuste d’accuser ces philosophes de dissimuler leurs émotions. Pourtant, je pense que leurs prescriptions reposent sur des engagements que leurs raisonnements ne peuvent rendre obligatoires pour quelqu’un qui ne les partage pas.
Pourquoi devrais-je affirmer plutôt que la renoncer ? Me révolter plutôt que me résigner ? Privilégier l’authenticité plutôt que le confort ? Ces réponses peuvent être expliquées, défendues et rendues convaincantes. Mais leur force puise, en définitive, dans quelque chose qui importe déjà à la personne à laquelle on s’adresse. Même l’exigence de lucidité exprime un attachement à la vérité plutôt qu’à la consolation — une préférence que beaucoup de gens ne partagent pas. La question n’est pas de savoir si ces philosophes ont des émotions sous-jacentes à leurs arguments, mais pourquoi une réaction émotionnelle particulière face à l’existence devrait s’imposer à tout être rationnel.
Pour moi, Sisyphe de Camus, reste une image extraordinaire, mais insuffisante. Le rocher ne peut lui répondre, reconnaître sa persévérance, ni se soucier de sa chute. La défiance dirigée contre un univers indifférent ne répond pas à mon besoin le plus profond. Je préférerais me tourner vers quelqu’un qui pourrait me répondre.
Ce que la raison peut et ne peut pas justifier
La thèse plus forte que je souhaite défendre ne consiste pas simplement à dire que la raison ne parvient pas à motiver une personne qui ne ressent rien. C’est que la raison ne peut établir la valeur sans s’appuyer sur une prémisse qui possède déjà une valeur.
Prenons le cas d’une personne qui exploite sciemment la coopération des autres. Elle reconnaît qu’une société dans laquelle chacun agirait de la même manière serait pire pour tous. Mais elle n’a pas l’intention d’ériger son comportement en règle universelle ; elle entend profiter de la retenue des autres. Du point de vue de ses propres objectifs, devrait-elle considérer cette attitude comme irrationnelle ?
La réponse de Kant ne se résume pas à dire que la coopération est avantageuse. Il soutient que les agents rationnels doivent agir selon des principes qu’ils peuvent vouloir voir ériger en lois universelles et traiter l’humanité rationnelle comme une fin en soi. Il n’imagine pas que les gens disent toujours la vérité ; il affirme plutôt que la raison les oblige à être honnêtes. Son exemple de la fausse promesse est révélateur : si chacun faisait des promesses qu’il avait l’intention de rompre dès que cela l’arrangeait, la pratique même de la promesse perdrait tout son sens.
Curieusement, cela explique aussi pourquoi la tromperie fonctionne. Le menteur exploite le fait que les autres s’attendent à ce qu’on tienne parole. Quelques menteurs peuvent tirer profit de l’honnêteté généralisée sans détruire l’institution de la promesse. Le trompeur peut raisonner avec soin sur la meilleure manière d’en tirer parti et en bénéficier précisément parce que les autres ne mentent pas. Kant répondrait que la maxime du trompeur ne peut être voulue comme une loi universelle. Mais c’est là que nous divergeons : pourquoi la capacité de raisonner impliquerait-elle nécessairement de ne vouloir que ce qui peut être universalisé ? Pourquoi la reconnaissance des conditions qui rendent la tromperie possible devrait-elle contraindre le trompeur à y renoncer ? Le calcul rationnel n’équivaut pas à un engagement envers l’honnêteté, l’équité ou la réciprocité.
Un appel à un « agent idéalement rationnel » ne me permet pas davantage de trancher la question. Kant sait que les êtres humains ne sont pas parfaitement rationnels ; il considère néanmoins que la raison nous oblige malgré cette imperfection. Mais pourquoi les exigences attribuées à une volonté rationnelle idéale devraient-elles s’imposer à des êtres dont le raisonnement est indissociable du besoin, de la peur et du désir ? Dire que nous devrions nous soumettre à cet idéal exige encore d’expliquer pourquoi cet idéal lui-même devrait nous commander. Et cela, en définitive, est un choix émotionnel.
La raison peut mettre au jour une incohérence entre les valeurs que je professe et les actes que j’accomplis. Si j’accorde de l’importance à la reconnaissance mutuelle tout en refusant cette reconnaissance à une personne qui me dérange, je dois répondre de cette contradiction. Mais on ne peut pas amener une personne qui se désintéresse de la réciprocité à s’en soucier simplement en lui en montrant la structure logique. La raison peut révéler les obligations implicites dans un engagement existant ; elle ne peut conférer à un engagement une importance ultime à partir de rien.
Cela ne fait pas pour autant de la raison une servante impuissante de nos impulsions. Bien au contraire.
L’incessante agitation du besoin
Schopenhauer avait compris que l’intellect ne se trouve pas au fondement du désir. Sous celui-ci, il plaçait la Volonté — une aspiration incessante dont la satisfaction n’offre qu’un soulagement temporaire. Sa réponse la plus profonde consistait à chercher à se libérer entièrement du vouloir. Mon approche est moins métaphysique et moins résignée. Nous avons de nombreux besoins particuliers : la compagnie, la sécurité, la reconnaissance, l’intimité, l’autonomie, le soulagement de la douleur. Leur satisfaction peut être profondément réelle, même lorsqu’elle est temporaire. Être enlacé par une personne que nous aimons ne perd pas tout son sens simplement parce que, demain, nous pourrions avoir de nouveau besoin d’être enlacés.
Ces besoins nous sont également souvent opaques. Une personne convaincue d’avoir besoin de l’amour d’un individu en particulier peut découvrir qu’elle aspire plus largement à l’intimité. Quelqu’un qui recherche le prestige est peut-être, en réalité, effrayé par l’insignifiance. Une personne qui éprouve un besoin compulsif d’une drogue peut, en réfléchissant, comprendre que satisfaire cette envie détruirait des besoins plus profonds.
La raison peut mettre au jour ces liens, en examiner les causes, en anticiper les conséquences et nous aider à trouver des substituts ou des formes de sublimation plus saines. Elle peut montrer qu’un désir est impossible à satisfaire, que son coût serait intolérable ou que sa poursuite entre en conflit avec d’autres besoins. Je peux alors accepter la frustration, ajuster mes attentes et finir par éprouver les choses différemment.
Mais rien de tout cela ne rend le sentiment initial irréel ni illégitime en tant qu’expérience. Une croyance erronée peut être corrigée, un remède proposé peut être rejeté et une action peut être réfrénée. Pourtant, la douleur du désir demeure un fait, même lorsque son objet est inaccessible ou que sa poursuite est destructrice. La raison ne doit pas prétendre que me montrer pourquoi je ne devrais pas agir sous l’effet d’un sentiment prouve que je n’aurais jamais dû l’éprouver.
Il existe toutefois une complication plus intéressante que l’opposition familière entre raison et désir : la raison peut participer à la création de nouveaux besoins.
Par le récit, l’imagination et l’explication, nous acquérons de nouveaux objets d’espoir et de crainte. L’idée d’un Dieu bienveillant, par exemple, pourrait répondre à des besoins de sécurité, de sens, de continuité et de justice. Cette possibilité peut alors devenir indispensable. Une personne peut en venir à avoir besoin de l’existence de Dieu, du salut ou du pardon. Un récit de damnation peut même engendrer des terreurs qui auraient été impossibles sans le concept lui-même.
La raison ne fait pas surgir une force émotionnelle à partir de rien. Pourtant, conjuguée à l’imagination, au langage et à la vie sociale, elle construit le monde conceptuel dans lequel cette force acquiert de nouveaux objets. Ces besoins remodèlent ensuite le raisonnement même qui a contribué à les rendre possibles. La religion n’a pas le monopole de ce phénomène : les idéologies, les identités, les idéaux romantiques et les définitions de la réussite peuvent tous créer des choses dont les gens viennent véritablement à avoir besoin.
Nous ne pouvons donc pas tracer une ligne de démarcation simple entre un esprit qui raisonne et un inventaire fixe de désirs. Le besoin donne à la raison son urgence ; la raison interprète, transforme et contribue parfois à engendrer de nouveaux besoins. Ce qu’elle ne peut toujours pas faire, c’est déduire l’importance de quoi que ce soit à partir d’une indifférence absolue.
L’espoir dans l’Autre
Mon besoin le plus profond est celui de l’Autre : la possibilité qu’il existe un autre centre d’expérience au-delà du mien — quelqu’un qui éprouve des sentiments, souffre, espère et répond, quelqu’un que je puisse véritablement atteindre. L’horreur du solipsisme ne tient pas simplement à la possibilité que le monde puisse être illusoire ; elle tient au fait que toute relation apparente pourrait n’être qu’un monologue.
J’en suis venu à reconnaître cela comme mon besoin le plus fondamental, car, en examinant mes autres désirs, je constate que je peux finalement les sublimer en celui-ci.
Je ne peux prouver avec une certitude absolue qu’une autre conscience habite la personne qui me fait face, pas plus que je ne peux simplement écarter le solipsisme au motif qu’il serait statistiquement improbable. Les arguments en faveur de l’existence d’autres esprits partent de ce que mes sens me présentent, mais je sais que mes sens peuvent me tromper ; leur faire confiance fait déjà partie de ce qui est en question. Je ne prétends pas que toutes les possibilités ont les mêmes probabilités, mais que je ne trouve aucun point d’Archimède à partir duquel je pourrais situer le solipsisme en dessous des autres hypothèses. Je ne peux pas non plus établir de manière concluante ce qu’éprouve, le cas échéant, un chien qui recherche mon affection. Pourtant, la possibilité qu’il y ait quelqu’un là me touche. La joie, la peur et l’attente apparentes du chien ne constituent pas des preuves que je puisse transformer à volonté en certitudes ; elles sont des raisons d’être attentif, de m’interroger et de répondre soigneusement.
Ma position ressemble à une forme de foi religieuse, en particulier à la conception que Kierkegaard se fait de l’engagement face à l’incertitude objective. Mais je ne fais pas un saut dans la foi. Je ne transforme pas ce que j’espère en ce que je prétends savoir ou croire. Je ne chéris pas non plus la fragilité de l’espoir pour elle-même : j’accueillerais volontiers une garantie, si elle existait. J’accepte simplement qu’aucune ne soit disponible. Le fait que j’aie besoin de l’Autre ne peut établir son existence, pas plus que le besoin de Dieu ne peut établir celle de Dieu.
Pourtant, refuser toute garantie ne m’oblige pas à renoncer à vivre. Je peux tendre la main vers l’Autre tout en reconnaissant que ce geste ne constitue pas une preuve. L’espoir n’abolit pas l’incertitude ; il me permet d’agir sans prétendre que celle-ci a été résolue.
Et le mouvement émotionnel ne s’arrête pas au soulagement de ma propre solitude. La possibilité d’une autre vie intérieure compte pour moi en elle-même. Si quelqu’un existe, alors certaines choses peuvent avoir de l’importance pour lui comme elles en ont pour moi. Sa douleur n’est pas simplement un événement dans mon environnement ; c’est une souffrance éprouvée de l’intérieur. C’est ce que j’ai appelé ailleurs le cosentiment : non pas une déduction selon laquelle tous les esprits seraient semblables, mais la reconnaissance ressentie qu’un autre possède sa propre vie intérieure.
Une relation ne peut satisfaire mon besoin si l’Autre n’est pas libre : une réponse que j’aurais fabriquée ou contrôlée ne serait pas une réponse venant d’un autre. Plus fondamentalement, j’ai besoin que l’Autre existe et soit libre, même lorsqu’aucune relation entre nous n’est possible. Le cosentiment étend cette préoccupation à ceux que je ne rencontrerai jamais.
L’Autre me touche, bien que je reconnaisse que je peux craindre ou mépriser quelqu’un sans le réduire à un objet. Mon problème est de savoir comment vivre parmi des personnes chez qui cette préoccupation est faible, sélective ou absente.
Quand la sollicitude ne suffit pas
Le besoin ne justifie pas tout ce qui le satisfait. La solitude peut rendre le fanatisme séduisant ; le désir de reconnaissance peut engendrer de la cruauté envers les étrangers ; la peur de l’abandon peut entretenir une relation destructrice. Un sentiment peut être réel alors même que la représentation du monde qu’il véhicule est erronée et que l’action qu’il réclame est désastreuse.
C’est ici que la raison devient indispensable. Elle demande si la satisfaction imaginée apportera réellement satisfaction, quels autres besoins elle risque de détruire et quel en sera le coût. Elle peut nous aider à distinguer la réalité de la souffrance de la véracité de l’explication qui lui est associée. Elle peut révéler comment une communauté qui offre un sentiment d’appartenance peut exiger de ses membres qu’ils nient l’humanité de ceux qui lui sont extérieurs.
Mais la raison ne peut garantir la compassion. Une personne peut comprendre parfaitement la souffrance d’autrui et rester indifférente. De plus, la sollicitude peut facilement être submergée par la peur, l’ambition, l’humiliation ou la loyauté envers son propre groupe. Je ne peux bâtir une société en supposant que chacun sera suffisamment touché par tous les autres.
Je n’ai pas non plus besoin de prouver que l’exploitation est irrationnelle pour m’y opposer. L’exploiteur peut poursuivre ses intérêts de manière parfaitement cohérente. Je m’oppose à lui parce que ceux qu’il fait souffrir comptent pour moi. La loi peut les protéger même lorsqu’elle ne parvient pas à convaincre l’exploiteur de s’en soucier. Elle impose le respect d’engagements que tout le monde ne partage pas ; elle ne fabrique pas l’éthique par décret.
Une société viable au minimum
La question politique n’est donc pas de savoir comment amener tout le monde à partager ma hiérarchie des besoins, mais comment construire une société viable au minimum pour des personnes dont les besoins permettent la coexistence.
Une telle société impose nécessairement des restrictions. Un nombre suffisant de personnes souhaitent certaines conditions de vie collective pour les faire respecter ; d’autres peuvent les soutenir au nom de la sécurité, de la prospérité, de la liberté ou de la prévisibilité. Certaines les rejettent entièrement. Les restrictions demeurent.
Ma société idéale imposerait ses règles à quelqu’un qui voudrait commettre un meurtre. Je ne peux pas compter sur la raison pour lui faire reconnaître l’importance de la vie de ses victimes ni pour le convaincre avant de l’empêcher de tuer. Ceux qu’il menace comptent pour moi et pour d’autres. Nous le maîtriserons, qu’il accepte ou non nos raisons. Il n’existe ici aucune harmonie naturelle des besoins, aucun argument définitif qui rende la coercition inutile. Il y a un conflit, et nous choisissons notre camp.
Mais reconnaître la coercition ne lui confère pas une autorité illimitée. Je veux imposer le moins de contraintes possible tout en préservant les conditions de coexistence compatibles avec les besoins et les idéaux que je cherche à protéger. Cette retenue a une origine éthique : les besoins et les idéaux de l’Autre ne sont pas le prolongement des miens, et je souhaite laisser de la place à des vies différentes de la mienne. Elle présente également un avantage pratique : moins une société impose d’exigences inutiles, plus les personnes aux valeurs différentes seront disposées à la défendre. Je n’exige pas que tout le monde accorde de l’importance à ce qui m’importe, seulement que nous trouvions des moyens de vivre ensemble sans que nos besoins détruisent mutuellement nos possibilités. Même le meurtrier demeure un Autre : l’empêcher de tuer ne me donne aucune raison de l’humilier, de le torturer ou de faire abstraction de sa souffrance.
Une imposition minimale ne signifie pas non plus un État minimal. Laisser les gens exposés à la violence, à la misère ou à la domination des puissants ne constitue pas un arrangement moins coercitif. La sécurité, les possibilités de s’associer, l’autonomie et les mécanismes de résolution des conflits nécessitent des institutions solides et des obligations collectives importantes. L’enjeu est d’éviter d’exiger davantage, simplement parce que nous en avons le pouvoir.
La raison est indispensable à cette tâche. Elle peut examiner les conséquences, rendre intelligibles les besoins contradictoires, découvrir des compromis et mettre au jour les contraintes qui ne servent aucun objectif défendable au regard de nos engagements. Mais elle ne peut garantir un consensus ni déterminer objectivement ce qu’exige le minimum. Ces questions restent matière à débat, à négociation et, parfois, à lutte.
Le pacte doit également imposer des limites à ceux qui le font respecter. Aucune institution ne devient sacrée simplement parce qu’elle a été établie au service d’objectifs que je soutiens. La loi peut protéger ou dominer. Même nos restrictions les plus nécessaires doivent pouvoir être remises en question.
Les commodités des sociétés stables font facilement oublier à quel point leur existence dépend d’un engagement continu. L’eau coule du robinet, les incendies déclenchent l’intervention des pompiers, les accords sont généralement exécutoires. Ce ne sont pas des faits naturels, mais les réalisations précaires de personnes disposées à coopérer, à contribuer et à se contraindre mutuellement. Imaginer qu’une société puisse se maintenir sans des personnes suffisamment attachées à sa défense relève du fantasme de l’autosuffisance.
La raison au sein de la vie
J’ai commencé par dire qu’avant de raisonner, il faut avoir besoin. Cela reste vrai, mais ce n’est pas toute l’histoire. Nous ne naissons pas avec une liste fixe et immuable de désirs. Nous sommes des êtres vulnérables qui raisonnent, imaginent et se racontent des histoires — et qui, ce faisant, transforment précisément les choses dont ils viennent à avoir besoin.
La raison est plus qu’un outil permettant de satisfaire nos appétits : elle peut remodeler nos besoins, mettre au jour les conflits et contribuer à concevoir des institutions qui limitent la domination sans prétendre abolir la coercition.
Ce qu’elle ne peut pas faire, c’est se placer en dehors de l’expérience vivante pour décréter ce qui mérite d’avoir de l’importance. Pas plus que le sentiment ne peut rendre une chose vraie simplement parce que nous avons besoin qu’elle le soit.
Pour moi, tout commence par l’espoir en l’Autre. Je ne peux transformer cet espoir en certitude, et je ne demande à personne d’y adhérer par la seule logique. Mais il me porte vers d’autres vies. De cet élan naît la tentative de construire une société dans laquelle les gens peuvent coexister sans s’accorder sur ce qui confère à l’existence sa valeur ultime.
La raison n’est pas sacrée. Le besoin ne l’est pas davantage. La raison ne peut fabriquer la valeur ultime de ce qui nous importe ; le besoin ne peut établir la vérité ni justifier tous les actes accomplis en son nom. Nous ne disposons d’aucun point de vue extérieur à la vie depuis lequel nous pourrions trancher ces questions une fois pour toutes. Nous n’avons que notre capacité à ressentir, à penser et à faire de la place à ceux qui ressentent et pensent autrement — ainsi qu’à défendre cet espace lorsque la persuasion ne suffit pas.
Texte original publié le 16 octobre 2026 : https://www.essentiafoundation.org/reason-is-not-sacred-finding-a-way-when-there-is-no-magnetic-north/reading/