Une conversation avec Mark Vernon sur l’héritage et l’influence durable du célèbre psychothérapeute Carl Gustav Jung
Carl Jung (1875–1961) a été une figure fondatrice de notre culture contemporaine, et nombre de ses intuitions — l’inconscient collectif, la synchronicité, la notion d’archétypes et l’individuation — sont entrées dans le langage courant. Plus de cent ans après la parution de ses premiers ouvrages, comment ses idées résistent-elles à l’épreuve du temps ? Mark Vernon est psychothérapeute, animateur et étudiant des sagesses pérennes. Il a publié des ouvrages sur Dante [1], William Blake [2] et Owen Barfield [3]. En avril de cette année, il a donné au Pari Centre une série de neuf conférences intitulée The Armchair Guide to Jung and God, dans laquelle il réexamine l’héritage de Jung à la lumière des développements actuels de la science et de la compréhension spirituelle. Dans cet entretien, il s’entretient avec Jane Clark et Peter Huitson de certaines de ses conclusions, abordant au passage le phénomène de la synchronicité, les révélations du Livre Rouge et la signification des Ovnis.
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Jane : L’idée centrale de Jung — qu’il reprend sans cesse dans ses nombreux ouvrages — est que les habitants de l’Occident moderne ont perdu le contact avec leur propre âme, c’est-à-dire qu’ils ont perdu le lien avec les courants unificateurs et vivifiants de l’esprit. Cela a conduit, sur le plan individuel, à un état d’aliénation, de dépression et d’anxiété, et, sur le plan social, cela s’est manifesté par des comportements tels qu’un consumérisme effréné, l’adhésion au fascisme et d’autres phénomènes du même ordre.
Il me semble que, quelles que soient les réserves que l’on puisse avoir à l’égard de ses techniques thérapeutiques particulières, ce diagnostic était remarquablement juste. Et même si beaucoup de personnes se sont approprié ses idées, et, même si la science a évolué — elle n’est plus la discipline matérialiste intransigeante qu’elle était autrefois —, les phénomènes d’anxiété et d’aliénation qu’il avait observés au début du XXe siècle sont aujourd’hui encore plus répandus qu’ils ne l’étaient à son époque. Nous traversons actuellement ce que beaucoup considèrent comme une crise de la santé mentale en Europe et aux États-Unis.
Mark : Les idées des psychanalystes ont manifestement connu un immense succès. Elles sont véritablement devenues partie intégrante de notre manière de nous comprendre. Mais je pense qu’il existe chez Jung lui-même une ambivalence — une tension entre le fait d’être ce qu’il appelait un « psychologue empirique » et un guide spirituel — et c’est la raison pour laquelle ses idées ne se sont pas diffusées dans la culture au sens large autant qu’elles auraient pu le faire. Il voulait présenter la psychologie comme une science empirique ; il s’efforçait donc d’en établir les preuves et la cohérence afin que ce qu’il décrivait puisse être reconnu comme scientifique. Il disait souvent que sa tâche, en tant que psychologue empirique, consistait simplement à commenter ce qu’il observait lorsqu’il travaillait individuellement avec ses patients. Mais cela le conduit à une forme d’incertitude quant au statut de ce qu’il décrit — j’entends par là son statut ontologique.
Ainsi, Dieu est-il simplement ce qu’il appellerait une imago, une composante de la psyché humaine ? Ou bien la psyché humaine est-elle en relation avec une divinité objective — quelque chose qui dépasse la simple psyché humaine, peut-être même la psyché du monde elle-même ? Et je crois que le problème de cette ambivalence est que, si la psychologie, ou le processus thérapeutique psychologique, n’est pas lui-même perçu comme le reflet d’une vitalité plus vaste, alors il ne fait que nous couper davantage de cette réalité — en nous repliant, pour ainsi dire, sur nous-mêmes. Je pense donc qu’il s’agit d’une tension majeure chez Jung, et qu’elle constitue un élément essentiel lorsqu’on s’interroge sur son héritage.
Jane : Vous faites référence à la tendance des sociétés occidentales modernes à reléguer des choses, comme la foi religieuse — la spiritualité, la quête de sens et tout ce qui s’y rapporte — dans la sphère privée. Nous ne les considérons plus comme appartenant à l’espace public, de la même manière que le christianisme pouvait autrefois l’être lorsqu’il constituait une croyance largement partagée et possédait ainsi une véritable présence sociale ; elles sont désormais cantonnées au monde intérieur et privé de l’individu.
Mark : D’une certaine manière, ces choses sont tout de même présentes dans l’espace public. Nous vivons, par exemple, dans un monde où l’imagination est absolument partout. Aujourd’hui, il est pratiquement impossible de poser le regard sur une surface quelconque sans percevoir qu’elle a été conçue, que ce soit dans un souci d’utilité ou de beauté. Le problème est qu’il y a très peu de cohérence, ou du moins aucune cohérence autre que celle fournie, par exemple, par les impulsions consuméristes ou les finalités utilitaires. Il n’existe pas de vision unificatrice qui procède de ce que l’on associerait traditionnellement au divin ou à Dieu, de sorte que tout ce que nous faisons serait perçu comme étant au service d’une vision plus vaste. À la place, nous assistons à cette privatisation, pour reprendre le terme que vous avez employé. Tout est présenté en fonction de nos préoccupations privées, plutôt qu’en référence à une réalité plus large qui conférerait un sens à notre existence.
Jane : Pourtant, dans votre série de conférences, vous avez indiqué que Jung avait élaboré une forme de métaphysique. Par exemple, il remettait en cause la conception cartésienne selon laquelle le monde intérieur et le monde extérieur seraient deux domaines entièrement distincts, différents et sans interaction ; il proposait l’idée de l’unus mundi, cette unité sous-jacente, cette réalité qui relie l’intérieur et l’extérieur, et considérait les archétypes comme ce que vous avez décrit comme « les principes organisateurs de cette substance unique ». Il a également développé la notion d’inconscient collectif, qui remet en question l’idée que chacun de nous serait enfermé dans sa propre sphère de conscience isolée, ainsi que celle de la synchronicité, qui constitue une démonstration très directe du fait que ce qui se produit dans l’intériorité se reflète aussi dans l’extériorité. Cela ne suffit-il pas à constituer une véritable vision métaphysique ?
Mark : Là encore, je pense que cela va dans une certaine mesure dans cette direction, mais pas jusqu’au bout. Avec la synchronicité, je crois que Jung s’est beaucoup attaché à essayer de démontrer que des synchronicités individuelles se produisent réellement. Ainsi, dans la vie d’une personne, il voulait montrer qu’elle pouvait recevoir des images, par exemple dans des rêves, qu’elle n’aurait absolument pas pu rencontrer au cours de son existence, et il pensait que ces images provenaient d’un inconscient collectif qui se manifestait, par exemple, dans les anciennes traditions religieuses ou les textes alchimiques. Cette quête de preuves possède une certaine validité. Mais le problème est que les synchronicités, telles qu’il les entendait, sont des expériences exceptionnelles. Elles surviennent dans des moments exceptionnels, ce qui leur confère une grande signification pour la personne, car elles suscitent cette réaction : « Mon Dieu, comment cela a-t-il pu arriver ? C’est totalement inattendu ! » Or, précisément parce que ces expériences sont extraordinaires, elles sont, du point de vue scientifique, statistiquement négligeables, puisqu’elles ne constituent pas la norme.
Jane : Dans le cas le plus célèbre que Jung décrit — celui d’une patiente qui racontait un rêve dans lequel on lui avait offert un scarabée, au moment même où un coléoptère ressemblant à un scarabée entra dans la pièce —, c’était effectivement le cas. C’est précisément son caractère totalement inattendu qui lui permit d’accéder à un niveau de compréhension plus profond.
Mark : Oui. Cela dit, je pense qu’il est possible de parcourir l’œuvre de Jung et d’en dégager une métaphysique implicite qui n’est pas toujours exprimée de façon explicite. C’est ce qu’a fait Bernardo Kastrup dans son ouvrage Decoding Jung’s Metaphysics [4], où il soutient que Jung est une sorte d’idéaliste objectif. Tout le monde ne partage pas les conclusions de Bernardo. Pour ma part, je les trouve assez convaincantes, et je pense que ce qu’elles impliquent, c’est que Jung cherchait à élaborer pour le monde moderne un modèle comparable à celui qui existait dans l’Europe médiévale occidentale — ce que C. S. Lewis appelait « l’image abandonnée » (the discarded image) [5].
Le scarabée d’or, Khépri, était considéré comme un dieu dans la religion de l’Égypte ancienne. Il représentait le soleil levant ou matinal et, par extension, la transformation ainsi que la création ou le renouvellement de la vie. L’exemple le plus célèbre de synchronicité rapporté par Jung est un épisode vécu avec une patiente impliquant un tel coléoptère. Photographie : jvphoto/Alamy Stock Photo.
Un univers sympathique
Peter : Quelle différence voyez-vous entre ce modèle et les conceptions aujourd’hui dominante ?
Mark : Selon cette perspective, le lien fondamental entre tout ce qui existe n’est pas, en réalité, la causalité matérielle. Cela ne signifie pas que la causalité matérielle n’existe pas, mais simplement qu’elle ne constitue qu’une modalité de connexion parmi d’autres, une facette, ou un petit sous-ensemble, d’une manière beaucoup plus vaste de relier les choses, que l’on appelait autrefois la « sympathie ». Il s’agissait d’une forme de connexion beaucoup plus complète, et les êtres humains faisaient l’expérience du monde comme d’un réseau de « sympathies » traversant toutes choses. C’est grâce à cela, par exemple, que la beauté est à la fois une source de joie pour l’esprit et un guide pour le mathématicien.
En réalité, les êtres humains font constamment l’expérience de ces connexions sympathiques. Mais je pense que la seule manière de leur donner une véritable assise métaphysique, plutôt que de les considérer comme de simples expériences subjectives, suppose une forme de théisme, ou de monisme, si l’on veut qu’elles s’intègrent dans une vision unifiée du monde. Or, Jung demeure toujours quelque peu ambivalent à cet égard, notamment en raison de son ambivalence envers le christianisme. Sa lecture est extraordinairement riche et constamment suggestive, surtout si l’on est, par exemple, psychothérapeute travaillant avec des individus. Mais la manière dont tout cela peut se traduire en une vision du monde susceptible d’être partagée par une culture entière est une question beaucoup plus difficile.
Peter : Vous dites qu’il était ambivalent à l’égard de la religion. Pourtant, vers la fin de sa vie, en 1959, lorsqu’au cours de la célèbre interview de la BBC, John Freeman lui demanda s’il croyait en Dieu, il répondit : « Je ne crois pas que Dieu existe, je le sais » [6]. Je me demande donc si sa position n’a pas évolué progressivement au fil des années.
Mark : Je pense qu’à la fin de sa vie, il s’est senti plus libre de parler ouvertement de ce que l’on pourrait appeler, par exemple, le surnaturel, c’est-à-dire des expériences que vivent certaines personnes et que les sciences naturelles ne peuvent expliquer. En réalité, cette ouverture était présente dès le début de sa vie ; sa thèse de doctorat portait sur des phénomènes surnaturels observés chez sa nièce, qui était médium. Il s’est donc toujours intéressé à ce type de questions.
Mais ce qui comptait réellement, c’était la manière dont il s’exprimait publiquement. Lorsqu’on l’entend dire : « Je ne crois pas, je sais », cela soulève immédiatement la question de la nature de ce savoir. Car il se peut qu’il ait simplement voulu dire qu’il savait que l’imago de Dieu, l’image psychique de Dieu, constitue une force dynamique extrêmement puissante dans la psyché humaine. Il n’avait pas besoin d’y croire, puisqu’il en avait été le témoin à d’innombrables reprises dans sa pratique clinique. Quant à savoir s’il affirmait connaître le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob, ou s’il reconnaissait le divin au sens où l’entendait Pascal, c’est, à mon avis, une tout autre question.
Jane : Je trouve que c’est un point très intéressant. Lorsque des personnes comme nous, qui disposons d’un solide enracinement métaphysique — comme celui que j’ai acquis en lisant Ibn Arabi, ou celui que vous avez développé à travers votre étude de la philosophie grecque et de Dante —, lisent Jung, elles y voient de très nombreux parallèles. L’idée de l’unus mundi, par exemple, est facile à rapprocher de « l’unité de l’être » chez Ibn Arabi. Nous sommes donc tentés de tirer des conclusions sur ce qu’il croyait réellement. Mais ce que vous dites, c’est que ce que Jung lui-même a élaboré n’est ni assez solide ni assez cohérent pour constituer la métaphysique — une métaphysique culturellement recevable — dont le monde moderne a besoin.
Mark : Oui. Par exemple, la théologie qui découle des recherches et des propositions de Jung est extrêmement controversée. De nombreux auteurs chrétiens ont écrit sur ses idées et soutiennent qu’elles sont tout à fait compatibles avec une vision chrétienne du monde. D’autres estiment au contraire que le christianisme constitue précisément le problème et que Jung dit tout autre chose ; selon eux, il affirme que nous devons pénétrer dans l’ombre du christianisme et que c’est là que se trouve la véritable vie de notre culture. Ce sont là des conclusions profondément différentes. Ainsi, des personnes peuvent parfaitement s’accorder sur le diagnostic selon lequel le problème du monde moderne réside dans la perte d’une relation vivante avec l’âme, tout en tirant de ce constat des conséquences radicalement divergentes.
Peter : Dans son autobiographie, Ma vie. Souvenirs, rêves et pensées [7], il parle de l’amour comme de la quintessence même de la divinité. Il écrit : « Mon expérience médicale aussi bien que ma vie personnelle m’ont inlassablement remis en face du mystère de l’amour, et je n’ai jamais été capable d’y apporter une réponse valable […] Car nous sommes, au sens le plus profond, les victimes ou les moyens et les instruments de l’“amour” cosmogonique » [8].
Mark : Je pense que ce genre d’expression est parfaitement authentique et qu’elle relève de ce que l’on pourrait appeler la philosophie pérenne, que de nombreuses traditions reconnaîtraient. Néanmoins, elle peut encore conduire, sur le plan culturel, dans des directions très différentes. On pourrait dire que l’amour est la manière dont nous faisons l’expérience du divin. Mais ce que cela nous apprend sur Dieu lui-même, sur la nature propre de Dieu, est une autre question.
Une page (125) du Liber Novus (Le Livre Rouge), représentant la ville de Bâle au Moyen Âge. Musée Rubin d’Art, New York. Image : Album/Alamy Stock Photo.
Explorer l’inconscient : Le Livre Rouge
Jane : L’un des principaux facteurs ayant conduit à une réévaluation de la position de Jung sur ces questions est la publication du Liber Novus, plus communément appelé Le Livre Rouge, en 2009 [9]. Il s’agit du récit de ses propres expériences au cours de la période qui suivit immédiatement sa rupture avec Freud, entre 1913 et 1919, lorsqu’il entreprit une confrontation expérimentale intense avec son propre inconscient. Comment évaluez-vous l’impact de cette publication ?
Mark : Je pense qu’elle a eu un impact considérable sur les personnes qui s’intéressent à Jung. C’est un document extrêmement fascinant et puissant, tant par ses images que par son texte. D’une part, il a profondément influencé ce que l’on pourrait appeler les études universitaires consacrées à Jung — en permettant d’examiner ses influences, de retracer le développement de sa pensée, etc. En effet, Jung affirme que tout ce qu’il a écrit après 1919 procède de cette confrontation avec l’inconscient, et Le Livre Rouge en constitue la manifestation personnelle la plus développée, même s’il continua en réalité à y travailler pendant des années après 1919.
C’est également un texte profondément inspirant. C’est l’un de ces ouvrages qui, lorsqu’on le lit, éveillent en soi une dynamique intérieure. Les synchronicités y abondent ; les images y abondent ; les différents complexes ou, si l’on préfère, les différentes personnalités partielles de la psyché y abondent également. Le lire, c’est au minimum être intrigué par ce qui se passe dans son propre monde intérieur, sinon commencer à vivre des expériences qui, d’une certaine manière, font écho à celles que Jung décrit. C’est un ouvrage profondément alchimique — on pourrait même dire « psychoactif ».
Peter : Il n’a pas été publié du vivant de Jung et, en fait, il est attesté qu’il ne souhaitait absolument pas qu’il le soit.
Mark : Oui. Pour ma part, j’éprouve une certaine ambivalence à ce sujet, parce que je pense que le fait même que Jung n’ait pas voulu le publier est important. Il y a toujours le risque qu’il devienne une sorte de texte sacré que l’on cherche indéfiniment à interpréter, comme si c’était là que l’on allait trouver le sens ultime. Alors qu’en réalité, ce dont nous avons besoin, c’est de trouver notre propre Livre Rouge. Cela peut passer par l’écriture, par les images, ou par quelque chose de totalement différent. L’essentiel est de trouver un lieu où élaborer notre relation avec toutes ces forces et ces dynamiques archétypiques.
Une culture ou une société a également besoin de son propre Livre Rouge. Je ne veux pas dire par là une reproduction littérale de ce que Jung a fait, mais des lieux et des formes grâce auxquels elle puisse, elle aussi, travailler ces dynamiques profondes et ces rencontres archétypales. Nous avons besoin de l’équivalent des grandes cathédrales, de la musique sacrée, des rituels, des fêtes et du rythme de l’année qui constituaient le cadre de la chrétienté — et, bien sûr, dans d’autres régions du monde, il existe des ensembles comparables de lieux, de rites et de célébrations qui représentent une manière vivante d’élaborer ce que Jung élabore dans Le Livre Rouge.
Jane : Une fois encore, nous parlons donc de dépasser le simple monde privé afin que ces réalités puissent être exprimées ou explorées au niveau communautaire.
Mark : Oui, même si certains éléments subsistent encore. Une cathédrale médiévale continue d’inspirer les visiteurs d’aujourd’hui. Mais elle les inspire d’une manière empreinte de nostalgie, plutôt que comme une composante vivante de leur relation au cosmos, ainsi qu’elle l’était vraisemblablement pour ceux qui la fréquentaient lorsqu’elle venait d’être construite.
Jane : J’apprécie énormément l’intuition de Jung selon laquelle, lorsque nous perdons ces formes de rituels collectifs et de participation qui nous mettent en contact avec des archétypes vivants — lorsque les réalités qui étaient autrefois porteuses d’énergie et de vitalité cessent de l’être —, nous nous tournons vers d’autres formes d’engagement qui conservent encore un peu de vie, même si elles sont fondamentalement incapables de porter le poids de nos aspirations. L’un des exemples est notre focalisation sur l’amour romantique, auquel nous faisons désormais porter une charge d’attentes qui devrait en réalité être assumée par la force bien plus puissante de l’esprit. Personnellement, j’aime beaucoup une bonne comédie romantique, mais je remarque qu’il en existe aujourd’hui littéralement des centaines sur les plateformes de diffusion en continu ; notre culture en est obsédée.
Mark : C’est un très bon exemple montrant que les difficultés inhérentes à la condition humaine ne disparaissent jamais ; tout dépend de ce qu’une culture est capable de nous offrir pour nous aider à les traverser. On peut voir les comédies romantiques comme une tentative de combler le vide laissé par la disparition des anciennes formes d’engagement, tandis que les individus cherchent de nouvelles pratiques auxquelles ils puissent s’identifier. Jung lui-même dirait probablement que la psychothérapie ne joue pas exactement dans la même catégorie que les comédies romantiques, mais on pourrait néanmoins la considérer comme un exemple du même type de processus. Elle peut aider les individus, mais seulement jusqu’à un certain point. Et ce point est celui où la psyché individuelle entre en contact avec l’intériorité plus vaste du cosmos.
Peter : Nous revenons donc à notre point de départ : la psychothérapie s’est largement diffusée dans la culture moderne, mais elle ne semble pas avoir d’effet sur les problèmes auxquels la culture elle-même est confrontée.
Mark : Oui. On entrevoit également les limites du conseil psychologique lorsque l’on prescrit désormais parfois à des personnes un cours d’art, du jardinage ou un pèlerinage, et qu’elles constatent que cela les aide. Elles entrent alors en relation avec une forme d’intériorité plus vaste. Mais le risque est que ces pratiques soient ensuite psychologisées afin de justifier les dépenses qu’elles impliquent. Ainsi, l’art peut finir par être considéré comme un simple moyen de traiter ses propres comportements, plutôt que comme un portail permettant d’entrer en contact avec une vie plus vaste. Nous sommes, je pense, à une sorte de seuil avec certaines de ces choses.
Le mystique sud-indien Ramana Maharshi (1879–1950). Photographie : Wikimedia Commons.
Triangulation avec la sagesse pérenne
Jane : Nous avons commencé en réfléchissant à la pertinence de Jung aujourd’hui et à l’importance que son travail a eue. Mais en réalité, nous discutons des limites de la psychothérapie elle-même telle qu’elle est pratiquée dans notre culture. Alors, existe-t-il une manière dont la vision de Jung pourrait nous aider à sortir de cette situation ?
Mark : Eh bien, les jungiens ont une variété de réponses à votre question. Et je pense qu’il est important de dire, tout d’abord, qu’il existe une reconnaissance de cette situation dans certains secteurs de la communauté. James Hillman, par exemple, a coécrit dans les années 1990 un livre intitulé Nous avons eu 100 ans de psychothérapie — et le monde va de plus en plus mal [10].
Jane : Si je me souviens bien, son idée était que la thérapie aide essentiellement les gens à s’adapter à un système socio-économique insensé, et que sa solution est d’ordre politique — nous devons changer la société autant que l’individu.
Mark : Pour ma part, je pense qu’une manière de répondre à Jung consiste à embrasser l’obscurité — que ce n’est qu’en traversant l’obscurité que la vraie vie pourrait être retrouvée. C’est une sorte de voyage du héros, si vous voulez.
Mais je pense que d’autres jungiens diraient que nous pourrions nous tourner vers quelque chose qui est peut-être plus familier à vos lecteurs : la réalité de l’imaginal. Nous pouvons nous tourner vers ce domaine intermédiaire, un peu comme Jung lui-même l’a fait dans son Livre rouge, et utiliser ses techniques d’imagination active afin d’entrer en relation avec lui de manière plus sérieuse — particulièrement avec les images qui proviennent de l’imaginal. On pourrait dire qu’il s’agit d’une voie plus positive pour avancer.
Ces personnes pourraient aller plus loin et relier tout cela à une métaphysique plus vaste, peut-être en s’inspirant du néoplatonisme, auquel l’imaginal peut être adapté parce que le royaume imaginal peut être considéré comme une sorte d’émanation de l’unité divine. Cette réponse signifie que nous n’avons pas besoin de reconstruire notre compréhension métaphysique des choses ; nous avons simplement besoin de la redécouvrir. Jung devient alors un facilitateur essentiel de cette redécouverte plutôt qu’un initiateur d’une nouvelle métaphysique.
Jane : C’est certainement une manière de voir les choses. Mais je comprends que Jung lui-même pensait que, pour les Occidentaux modernes, le simple accès aux traditions pérennes n’était pas suffisant — que nous avons besoin d’autre chose, même s’il était lui-même très engagé dans des choses comme l’alchimie et la création de mandalas, etc., et qu’il en voyait le but et la valeur. Par exemple, lorsqu’il était en Inde et qu’on l’invita à rencontrer le grand mystique et enseignant Ramana Maharshi, sa réaction fut de décliner. Cela m’intéresse de savoir pourquoi il pensait ainsi. Mais je vois aussi que ce qu’il disait est vrai sur le plan de l’expérience. Beaucoup d’entre nous, qui avons été profondément impliqués dans l’étude des traditions pérennes avons également suivi une forme de psychothérapie ou pratiqué des méthodes séculières visant à développer notre conscience de soi.
Mark : Eh bien, moi aussi, évidemment. Je veux dire, je suis assis dans ma salle de consultation avec une image de Ramana Maharshi accrochée au mur. Je suppose que la manière dont je relie ce que vous dites est que ce que Ramana représentait et a rendu si profondément présent à la conscience des gens doit en quelque sorte être triangulé avec mon contexte actuel dans le monde chrétien — même si vous pourriez vouloir qualifier celui-ci de monde postchrétien, ou autre chose ; un monde occidental, en tout cas. Et de la rencontre de ces deux choses pourrait émerger quelque chose de nouveau, une troisième chose.
Ce n’est pas que nous quittions pour ainsi dire l’Occident — comme si nous pouvions simplement aller en Inde et oublier tout ce qui l’a précédé. Même les disciples occidentaux les plus dévoués de Ramana, comme le Major Chadwick, qui finit par vivre le reste de sa vie dans l’ashram du Tamil Nadu, continuaient à faire référence au christianisme, à Pâques, à la crucifixion, etc. Et Ramana leur disait également cela — que ce genre de triangulation pouvait peut-être inspirer une revitalisation de ces éléments.
La manière dont l’enseignement de Ramana arrive souvent en Occident consiste à réfléchir au « je », à la nature de ce que signifie dire « je suis ». J’ai beaucoup reçu de ce genre de pratique, mais j’ai aussi le sentiment qu’elle ressemble trop à un mouvement tourné vers l’intérieur de moi-même. Cela vient du pouvoir que les notions d’individu et d’individualité ont dans le monde occidental moderne. Cela apporte beaucoup, beaucoup de choses positives — ne pensez pas que je rejette tout cela —, mais c’est aussi lié à la psychologisation de l’individu, comme si la psyché individuelle était une sorte de monde en soi.
Jane : Alors, comment gérez-vous cela ?
Mark : Eh bien, la pratique qui est devenue personnellement importante pour moi est une forme de contemplation apophatique. Concrètement, cela signifie que j’utilise le texte médiéval Le Nuage d’inconnaissance pour façonner ma pratique méditative. Essentiellement, cela consiste à placer tout ce que vous pensez savoir, tout ce qui vous arrive, tout ce qui traverse votre esprit de manière imaginale ou autre, dans ce que l’auteur appelle « le nuage d’inconnaissance », puis à demeurer avec ce qu’il appelle « une intention nue » envers le nuage. Tout va dans le nuage de l’oubli, puis vous vous asseyez devant lui, et pour des raisons que je ne peux pas entièrement articuler, cela semble revitalisant. Ce n’est pas, je pense, la même chose qu’entrer dans l’obscurité, parce que l’obscurité, elle aussi entrerait dans le nuage de l’oubli, mais cela signifie que j’ai au moins une période régulière où je me tourne vers les limites ou les frontières de ce que la culture connaît.
Revenir ainsi au texte du Nuage d’inconnaissance donne le sentiment qu’il porte cette impulsion à sortir de moi-même et à trouver l’intériorité dans d’autres choses, qui est aussi l’intériorité divine présente en moi. Cela peut donc sembler assez peu nuancé, mais il y a quelque chose dans cette pratique qui est une « sortie vers l’extérieur » plutôt qu’un « retournement vers l’intérieur ». Et d’une certaine manière, je sens que cela compte réellement pour moi.
Mandala tiré du Livre Rouge, p. 105, dessiné par une patiente. Jung le décrivit ainsi : « Au centre, la lumière blanche, brillante dans le firmament ; dans le premier cercle, des graines de vie protoplasmiques ; dans le second, des principes cosmiques tournants qui contiennent les quatre couleurs primaires ; dans le troisième et le quatrième, des forces créatrices travaillant vers l’intérieur et l’extérieur. Aux points cardinaux, les âmes masculine et féminine, toutes deux encore divisées en clair et obscur ».
Trouver le Centre
Peter : Je pense que ce genre de pratique concerne beaucoup le fait d’entrer dans ce que j’appellerais « le mystère ». Mais c’est aussi une pratique réceptive, puisque vous vous ouvrez à recevoir les archétypes vivants — les courants cosmiques de la vie qui nous donnent énergie et vitalité.
Mark : Il est intéressant de mentionner ici les archétypes, car je pense qu’il s’agit d’un domaine important de la pensée de Jung qui doit être compris dans son contexte. Je ressens que ce dont nous avons besoin aujourd’hui est d’aller au-delà d’un intérêt pour ce que l’on pourrait appeler des « choses pénultièmes » — j’utilise ici la distinction que Paul Tillich faisait entre « ultime » et « pénultième ». Il me semble qu’une grande partie de la psychologie, une grande partie de la culture moderne, est très fascinée par les choses pénultièmes — c’est-à-dire les choses qui sont finies. Les archétypes en font partie, car ils nous montrent comment diverses facettes de la vie intérieure apparaissent sous des formes extérieures et dans des matériaux imaginaux, et ainsi de suite. Ces choses ont clairement leur importance. C’est ce qui donne sa substance à une vie. Mais nous avons également besoin de moyens d’être en relation avec les choses ultimes. Dans un cadre théiste classique, celles-ci seraient appelées le divin ineffable, le Dieu qui ne peut être nommé — les différentes traditions ont différentes manières de l’exprimer.
Pour cette raison, je suis très intéressé par la manière dont Jung parlait des mandalas. Il y a eu une période où il en réalisait un chaque jour. Vous savez ce qu’est un mandala ? C’est un motif présentant une symétrie quadruple qui est utilisé dans de nombreuses traditions orientales comme outil de contemplation. Au départ, c’était le détail qui préoccupait vraiment Jung, mais il est ensuite arrivé à un point où il a soudainement compris que tout cela n’avait pas réellement autant d’importance que le centre. Ainsi, dans la dernière partie de sa vie, c’est le centre du mandala qui l’attirait. Je ressens que cette attirance vers le centre, et pas seulement vers tous les détails de la structure du motif, est également ce dont nous avons besoin culturellement.
Peter : N’est-ce pas ce que Jung découvrit dans son fameux rêve de Liverpool ? Il l’eut à une période très difficile de sa vie, lorsque tout semblait sombre et opaque. Dans ce rêve, il va à Liverpool — il associe le « liver » au symbole de la vie, le bassin de vie — et il traverse une masse de boue et de saleté avant de se retrouver au centre du bassin, où se trouve un magnifique et merveilleux magnolia rouge. Et il réalise qu’il est arrivé au centre et qu’il n’y a rien au-delà où aller. Il dessina un mandala de cette expérience dans le Livre rouge et en parla comme d’une « vision d’une beauté surnaturelle » [11]. Il était avec d’autres personnes dans le rêve, mais aucune d’entre elles ne pouvait voir ce qu’il voyait ; elles ne voyaient que le mauvais temps et l’obscurité.
Mark : Oui. Ainsi, la question : « Comment notre culture peut-elle voir jusqu’au centre ? » serait une autre manière de formuler le grand défi auquel nous sommes confrontés aujourd’hui. Comment accéder au mystère qui se trouve au cœur de toute chose ?
Jane : Jung lui-même a abordé cette question, je crois. Il parlait du fait que notre culture éprouve des difficultés à traiter ce qu’il appelait « le numineux » — des choses qui sont mystérieuses ou qui dépassent notre compréhension. Nous avons tendance à les repousser hors de notre esprit plutôt qu’à les considérer comme des occasions de développement.
Mark : Oui. Même si, d’une certaine manière, j’ai le sentiment que nous vivons dans une culture qui aime en réalité beaucoup le mystère. Regardez la prévalence des films d’horreur ou l’intérêt du public pour l’émerveillement suscité par les voyages spatiaux, qui a été ravivé cette année encore. La face cachée de la Lune est évidemment une notion qui résonne fortement. Mais c’est presque comme si nous ne savions pas trop quoi en faire. L’intérêt pour le surnaturel qui alimente les films d’horreur tend simplement à être la psyché qui joue avec elle-même — à nous faire peur à nous-mêmes. C’est un fantasme plutôt que l’imagination au sens propre.
Quant aux voyages spatiaux, il se produit quelque chose de très révélateur chez les astronautes lorsqu’ils reviennent de leur voyage. Pour beaucoup des astronautes d’Apollo, cela a ruiné leur vie. Ils étaient environ 24, et bien plus de la moitié d’entre eux ont ensuite rencontré de graves problèmes ; ils sont devenus alcooliques ou ont été impliqués dans divers scandales. Une manière de comprendre cela est que l’on peut vivre une expérience du mystère sans savoir quoi en faire. Ainsi, voir le lever de la Terre au-dessus du paysage lunaire peut être tellement bouleversant que cela vous hante plutôt que de vous conduire quelque part. Les gens ont essayé d’exprimer ce qu’ils ressentaient en regardant depuis l’espace ; ils disent : « c’est une vision d’une humanité unifiée et de la fragilité de la planète Terre », et ainsi de suite. Ce qui est bien sûr vrai. Mais je pense qu’il y a souvent une réponse morale — que nous devrions faire quelque chose à ce sujet, prendre soin de la planète Terre ou autre chose — ce qui est clairement important, mais ce n’est pas une réponse de l’âme.
Ainsi, peut-être que cette difficulté avec le mystère, même s’il est partout autour de nous, pourrait être une autre invitation au développement. Et bien sûr, certains astronautes d’Apollo ont trouvé des moyens d’y parvenir. Edgar Mitchell, par exemple, a ensuite fondé l’Institut des sciences noétiques, précisément pour explorer des phénomènes qui se situent en dehors du domaine de notre science actuelle.
Peter : Toutes les traditions spirituelles ont l’idée que nous devons nous rendre capables de recevoir la vision de Dieu. Dans le christianisme, nous parlons de Dieu comme étant une lumière si éclatante que nous ne pouvons pas la supporter. Je me demande donc si c’est une capacité qui a été perdue et qui doit être retrouvée ?
Mark : Oui, je suis d’accord. Dans La Divine Comédie, Dante fait des expériences qui peuvent être mises en parallèle avec ce que nous appelons aujourd’hui les « effets d’ensemble » (overview effects), où, dans les cieux élevés avec Béatrice, il regarde la Terre en contrebas — « le petit champ de battage », comme il l’appelle. Mais ce que Dante a bénéficié d’un grand entraînement avec Béatrice, qui représente la sagesse, afin d’avoir la capacité d’être témoin de cela. Et en fait, Béatrice l’avertit qu’il ne doit pas regarder trop tôt. Le mythe auquel elle fait référence est celui de Sémélé, qui demanda à voir Zeus et fut réduite en poussière. Ainsi, cette idée que l’on peut voir Dieu trop tôt est certainement présente.
Edgar Mitchell, astronaute américain de la NASA qui, en 1971, en tant que membre de la mission Apollo 14, devint la sixième personne à marcher sur la Lune. En 1973, il fonda l’Institut des sciences noétiques (IONS) dans le but d’explorer les frontières de la science, de « l’espace intérieur » et de la conscience. Photographie : Institute of Noetic Sciences
Faire face à l’inconnu
Jane : En parlant de mystères : j’ai été fascinée d’apprendre qu’à la toute fin de sa vie — il vécut jusque dans les années 1960 — Jung écrivit sur le phénomène des OVNIS [12]. C’est un autre sujet qui a pris de l’ampleur au cours des 60 dernières années ; nous venons par exemple d’avoir la sortie de Disclosure Day de Spielberg.
Mark : Ce qu’il dit mérite vraiment d’être médité. Il ne pensait pas que les OVNIS étaient des extraterrestres venus nous rendre visite. Il ne pensait pas non plus qu’ils étaient des archétypes apparaissant sous une forme technologique, ce qui est parfois l’interprétation qui est faite de sa pensée. Cette idée est que, tandis que nos ancêtres auraient pu voir des anges dans le ciel parce qu’ils vivaient dans un monde enchanté, nous voyons de la technologie dans le ciel parce que nous vivons dans un monde technologique. Au contraire, Jung soutient que ces sortes d’apparitions mystérieuses sont un signe de transition — qu’elles représentent l’effondrement d’une vision du monde ou une déchirure dans nos présupposés concernant la réalité. Elles sont donc les indicateurs de la naissance de quelque chose de nouveau aussi bien que de l’effondrement de quelque chose d’ancien.
Je trouve cela très fascinant, car, alors même que nous disons « 100 ans de psychothérapie et les choses ne font qu’empirer », je crois en même temps qu’il y a toujours quelque chose qui cherche à naître. Je suis théiste et chrétien, donc, pour moi, il y a toujours quelque chose dans la présence divine qui cherche à naître. Ainsi, essayer d’être ouvert et réceptif à ce que cela pourrait être compte encore davantage que de se laisser troubler par ce qui va mal.
Je pense que la raison pour laquelle les OVNIS peuvent être utiles est qu’ils nous chamboulent. Nous ne pouvons pas les ranger dans une seule catégorie ou dans une autre. Il n’est pas vraiment cohérent de dire qu’ils sont des extraterrestres qui nous rendent visite, pas plus qu’il n’est vraiment cohérent de dire qu’ils sont des produits de l’inconscient collectif projetés dans les cieux. C’est précisément cette impossibilité de les comprendre que Jung avait également comprise. Il s’agit d’être conduit jusqu’à une limite à partir de laquelle quelque chose de nouveau pourrait devenir perceptible.
Jane : Alors, où pensez-vous que nous en sommes aujourd’hui avec Jung et son héritage ?
Mark : Je dirais que, d’un côté, en tant que psychothérapeute en exercice, Jung me donne de nombreuses techniques et ressources à mettre en œuvre avec la personne avec laquelle je travaille. Je suppose qu’il s’agit d’une sorte d’approche en termes de boîte à outils. Il est immensément précieux à cet égard.
Mais en ce qui concerne les questions plus larges, je dirais que nous ne sommes pas laissés avec un projet achevé, mais avec un travail supplémentaire à accomplir. Je ressens qu’une grande partie de ce dont nous avons besoin dans notre situation contemporaine n’est pas fournie par Jung lui-même, mais que le travail que nous devons accomplir est profondément enrichi par ses propres recherches et son exemple ; sa confrontation avec son propre inconscient, son intérêt pour les traditions pérennes, son insistance à faire face à l’inconnu et au mystérieux. Ce sont toutes des choses qui peuvent continuer à nous inspirer aujourd’hui.
Jane : Mark, merci de nous avoir parlé. Ce fut une discussion fascinante dont je suis certaine que nos lecteurs voudront poursuivre dans leur propre vie.
«Bassin de vie » ; une fresque créée par Smug en 2022 sur un mur à Liverpool pour commémorer le « rêve de Liverpool » de Jung. Photographie : The Liverpool Echo
Texte original : https://besharamagazine.org/metaphysics-spirituality/cg-jung-heritage-influence-21st-century-marc-vernon/
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1 MARK VERNON, Dante’s Divine Comedy: A Guide for the Spiritual Journey (La Divine Comédie de Dante : un guide pour le voyage spirituel) (Angelico Press, 2021).
2 MARK VERNON, Awake! William Blake and the Power of Imagination (Éveillez-vous ! William Blake et le pouvoir de l’imagination) (C. Hurst and Co Publishers Ltd, 2025).
3 MARK VERNON, A Secret History of Christianity (Une histoire secrète du christianisme) (Christian Alternative Books, 2019).
4 BERNARDO KASTRUP, Decoding Jung’s Metaphysics: The Archetypal Semantics of an Experiential Universe (Décoder la métaphysique de Jung : la sémantique archétypale d’un univers expérientiel) (Iff Books, 2021).
5 C.S. LEWIS, The Discarded Image: An Introduction to Medieval and Renaissance Literature (L’image abandonnée : introduction à la littérature médiévale et de la Renaissance) (Cambridge University Press, 1964).
6 CARL GUSTAV JUNG : Face to Face – The John Freeman Interview (BBC, 1959). Voir : https://www.youtube.com/watch?v=ks9NR9KZeog.
7 CARL GUSTAV JUNG, Memories, Dreams and Reflections (tr fr Ma vie : souvenirs, rêves et pensées) (Fontana Press, 1995).
8 Ibid., p. 387.
9 CARL GUSTAV JUNG, Liber Novus (tr fr Le Livre rouge) (Philemon Foundation et W. W. Norton & Co, 2009).
10 JAMES HILLMAN & MICHAEL VENTURA, We’ve Had 100 Years of Psychotherapy – And the World’s Getting Worse (Nous avons eu 100 ans de psychothérapie — et le monde va de plus en plus mal) (HarperSanFrancisco, 1993).
11 Pour une description du rêve, voir Memories, Dreams, Reflections (tr fr Ma vie : souvenirs, rêves et pensées), p. 223-224. Pour le commentaire de Jung, voir Red Book (Liber Novus), p. 217.
12 CARL GUSTAV JUNG, Flying Saucers: A Modern Myth of Things Seen in the Skies (tr fr Un mythe moderne) (Routledge and Kegan Paul, 1959).